9:1 — 11:36 Евангелие и Израиль
Комментаторы часто высказываются, что эти три главы почти никак не связаны с подлинной темой Послания к Римлянам. Этот отрывок воспринимают как отступление, обусловленное личной заботой Павла о своем народе и посвященное теме Божьего избрания. Однако на самом деле темой этих глав является место Израиля в Божьем плане спасения, и она глубоко связана с тем, что беспокоит Павла. Уже в самом начале послания (1:2; ср. также: 3:21, 31; гл 4) Павел стремится донести, что Евангелие сохраняет преемственность с Ветхим Заветом. Он хочет показать, что пришествие Иисуса Христа и наступление нового этапа в истории спасения, знамением которого есть Христос, не представляют собой чего-то нового в Божьем плане, но являются кульминацией, предполагаемой изначально. Однако неверие большинства иудеев — современников Павла — это серьезная проблема для его стремления обосновать такую преемственность. Разве Бог не давал обетования о спасении израильскому народу? Как же Он может оставаться верным этому обетованию, если теперь оно вместо Израиля исполняется в Церкви?
На эти вопросы Павел отвечает в гл. 9−11, защищая тезис, согласно которому не то, чтобы слово Божие не сбылось (9:6а). Павел утверждает, что неверие иудеев, которое он наблюдает, не означает, что обетование Бога Его народу не сбылось. Вопервых, потому что Бог никогда не обещал спасти всех евреев без исключения (9:6б-29); Во-вторых, они сами несут ответственность за свое неверие (9:30 — 10:21); В-третьих, Божьи обетования Израилю даже теперь исполняются в остатке, в иудео-христианах (11:1−10); и, наконец, в-четвертых, по воле Божьей все-таки весь Израиль спасется (11:12−32). Павел везде стремится показать, что Божьи обетования народу Израиля — если их правильно понимать — не претерпевают никаких изменений. Помимо обоснования преемственности благовестия это «богословие Израиля» имеет и практическое значение, так как (о чем свидетельствуют призывы в 11:12−32) Павел сознавал, что в Римской церкви христиане из язычников не обращали внимания на свои ветхозаветные «корни» и с пренебрежением относились к иудеям и иудео-христианам.
9:1−6а Скорбь Павла об Израиле
Отсутствие слова или фразы, которые связывали бы гл. 8 с гл. 9, наводит на мысль, что здесь в аргументации Павла возникает пауза. В прославлении неизменной Божьей любви к христианам (8:31−39) его аргументация достигает апогея, однако именно утверждение о непременном исполнении Божьих обетовании христианам заставляет Павла поднять вопрос о Божьих обетованиях Израилю. Ст. 1−3 показывают, что эту проблему апостол воспринимал очень остро, так как никогда не утрачивал чувство родства со своими братьями-иудеями. Поэтому он переживает великую печаль и непрестанное мучение, думая о тех, которые по плоти (kata sarka) являются его «сродниками» или братьями (2, 3). Хотя Павел не говорит нам, почему он так переживает о своих братьях-евреях, в 10:1 видно, что причина кроется в том, что большинство из них не спасены, так как отказались уверовать в Иисуса Христа (ср.: 9:30 — 10:21). Павел переживает это так глубоко и серьезно (как Моисей до него, Исх 32:31−34), что готов пожертвовать своим собственным спасением ради спасения своих братьев-иудеев. Сила его утверждения (см. также: ст. 1) заставляет предположить, что он, вероятно, сознавал, что некоторые иудеи сомневались в его заботе о братьях, «родных по плоти».
Однако боль Павла по поводу неверия иудеев имеет и другую — вероятно, более глубокую — причину, а именно несоответствие между нынешним их положением и их же чудесными преимуществами (4, 5). Можно быть причисленным к Израильтянам. Но слово «Израиль» (которое Павел предпочитает использовать на всем протяжении гл. 9−11) предполагает статус отношений завета, дарованный потомкам Иакова (Израиля). Таким же значимым является и иудейское усыновление, — обозначение, которое в других местах Павел использует по отношению к христианам (8:15, 23; Гал 4:5; Еф 1:5). В отрывках 9:6б-13 и 11:1−32 Павел пояснит, в каком именно смысле можно говорить о том, что иудеи обладают этим статусом. Вершиной иудейских привилегий является тот факт, что Христос, обетованный Мессия, пришел от них. Однако это так с человеческой точки зрения; с точки зрения Божественной, Христос есть Сам «Бог». Таково, по крайней мере, истолкование, предлагаемое NIV (ср. также: NASB), где между именем Христос и выражением сущий над всем Бог стоит запятая. Однако в других переводах после слова «Христос» стоит точка, а заключительная часть этого стиха понимается как самостоятельное вознесение хвалы Богу (Отцу) (см.: NIV mg., а также RSV). Однако вариант, принятый в NIV, вероятно, правилен, и если это так, тогда данный стих представляет собой одно из немногих новозаветных мест, где Иисус Христос явно назван «Богом».
Все преимущества, перечисленные Павлом, исходят от Самого Бога и могут восприниматься — что, собственно, и делалось многими иудеями — как залог спасения иудеев вообще. Именно это спасение Павел и ставит под сомнение (см., напр.: гл 2) и, поступая таким образом, поднимает основную для этих глав проблему: не отказался ли Бог от Своих обетовании Израилю (6а)?
9:6б-29 Прошлое Израиля: Божье избрание
Первый ответ Павла заключается в том, чтобы показать, что Божье слово всегда обещало спасение только тем, кого Бог избрал ко спасению. Чтобы доказать это, Павел широко обращается к истории Израиля, показывая, что принадлежность к Божьему народу зависит не от рождения или каких-то дел, а от Божьего суверенного изволения (ср.: 7, 12, 24−26). Подобно тому, как ранее Бог избрал только некоторых из потомков Авраама, чтобы сделать их Своим народом, так теперь Он избирает язычников (24−26) и только остаток иудеев (27−29), чтобы ныне сделать их Своим народом.
Таким образом, доказательства содержатся в ст. 6б-13 и 24−29, а ст. 14−23 представляют собой отдельный ответ на вопросы, поднятые Павлом, когда он акцентировал внимание на верховенстве Бога.
9:6б-13 Израиль в Израиле. Тезис этого фрагмента утверждается в ст. 6б: не все те Израильтяне, которые от Израиля. В соответствии с идеей ветхозаветного «остатка» Павел предполагает, что внутри более широкого этнического Израиля существует Израиль духовный. Павел может использовать слово «Израиль» и для обозначения всего Божьего народа, как иудеев, так и язычников (Гал 6:16), однако здесь, как становится ясно из дальнейшего, речь идет только об иудеях. Свой тезис об Израиле в Израиле Павел излагает в двух приблизительно параллельных доводах, взятых из ветхозаветной истории (7−10, 11−13). В первом он показывает, что физическая принадлежность к роду Авраама не является достаточной, чтобы обеспечить место среди Божьего народа. Измаил и Исаак оба были детьми Авраама, однако лишь в Исааке «наречется» Богом духовное потомство Авраама (Быт 21:12).
Таким образом, духовное потомство Авраама основывается не на плоти, не на рождении, а на Божьем обетовании. Исаак, а не Измаил стал восприемником этого обетования (10, цитата из Быт 18:10 и 14).
Теперь, предполагая, что картина не достаточно ясна, Павел делает ее еще более яркой, беря пример из следующего поколения Израиля (10−13). В отношении первого примера ему могли бы возразить, сказав, что между Исааком и Измаилом существует немалая этническая разница: первый родился от Сарры, «свободной», тогда как второй — от «рабы» — египтянки Агари (ср.: Гал 4:21−31). Однако такой разницы нет между Иаковом и Исавом. Близнецы — они не только родились от одной и той же матери, Ревекки, но и были зачаты в одно и то же время (греческое слово koiten, вероятно, относится к половому сношению). Но еще до их рождения Ревекке было сказано, что больший будет служить меньшему (Быт 25:23). Первенство Иакова подтверждается и второй ветхозаветной цитатой, которую Павел приводит из Малахии: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Мал 1:2, 3). Исходя из этих ветхозаветных свидетельств о первенстве Иакова, Павел как бы в скобках (11б,12а) делает вывод, что благословение, полученное Иаковом, основывалось не на каких-то его делах, а на свободном, верховном Божьем избрании и призвании.
Какова природа этого благословения? Поскольку ветхозаветные тексты, из которых Павел берет этот пример, в основном говорят об исторической роли Иакова и Исава или о народах, которые они представляют (Израиль и Эдом), о Божьем плане (ср.: Мал 1:2, 3), то Павел может просто иметь в виду, что Иаков получил преимущество быть положительным орудием в осуществлении этого плана. Однако лексика, которую он использует на протяжении всего этого отрывка — наречется (7; ср.: 4:2−21); избрание (11; ср.: 11:5, 7, 28; Деян 9:15; 1Фес 1:4; 2Пет 1:10); изволение (11; ср.: 8:28; Еф 1:11); дела (12; ср.: 4:4−8);
Призывающий (12; ср.: 8:29), — в общем, относится к проблеме вечного спасения. И именно эта проблема, тот факт, что так много иудеев не спасаются через Евангелие, и становится причиной этого обсуждения. Следовательно, мы приходим к выводу, что Павел использует эти ветхозаветные тексты для того, чтобы пояснить принцип Божьего верховенства в деле спасения: возможность стать Божьими детьми (ср.: ст. 7−9) в конечном счете зависит от Божьего призвания. Божья «любовь» к Иакову и «ненависть» к Исаву — два способа, позволяющие с помощью резкого противопоставления описать Божье избрание ко спасению и отказ в этом спасении.
9:14−23 Возражения: Божья свобода. Проповедуя много лет, Павел знал, что его акцент на Божьем суверенитете в деле спасения вызывает возражения. В этом фрагменте он касается двух из них. Не поступает ли Бог несправедливо, избирая одних и отвергая других (14)? И разве можно обвинять человека за то, что он отвергает Бога, если Бог Сам обусловил это отвержение (19)? Такие вопросы — наша естественная реакция на библейское учение о суверенном Божьем изволении. Важно, что в данном случае Павел не дает никакого «логического» объяснения того, каким образом это учение согласуется с библейским же учением о совершенной справедливости Бога и о том, что люди заслуживают осуждения за свои поступки. Мы поступим правильно, если последуем его примеру и не станем умалять истинность этих великих библейских учений своим стремлением к исчерпывающему объяснению. Перед нами вопрос, в котором мы вместе с Павлом (ср.: 11:33−36) должны быть готовы признать наличие тайны, превышающей наше понимание.
В резком стиле, свойственном Посланию к Римлянам, апостол сам задает вопрос, который, как он знает, возникнет из-за того, что он настаивает на Божьем суверенном изволении: неужели неправда у Бога? Такой вывод Павел решительно отвергает и снова ссылается на Ветхий Завет, чтобы обосновать свою точку зрения (15). Однако кажется, что текст, который он приводит — Исх 33:19, — просто еще раз говорит о свободной и верховной деятельности Бога и не объясняет, почему она справедлива. Но, быть может, в этом и заключается суть его аргументации: действия Бога нельзя «судить» ничем, кроме Его собственной природы, как об этом говорит Писание. Павел снова заявляет: из факта Божьей свободы следует, что оно (т. е. Божье избрание ко спасению; ср.: ст. 11, 12) зависит не от желающего и не от подвизающегося.
В ст. 17, 18 дается дальнейшее обоснование того, что Божьи деяния не основываются на решениях и действиях человека, однако на этот раз с «негативной» стороны (ср.: «Исава возненавидел» в 13б). Роль фараона в истории спасения была определена Богом. Именно Бог вывел его на арену истории (для того самого Я и поставил тебя ср.: Исх 9:16) и ожесточил его сердце. То, что сказано о фараоне в Ветхом Завете, касается, конечно же, его роли в истории спасения и не относится к его личной судьбе. Однако, как и в ст. 10−13, в ст. 18 Павел полагает, что работа, совершаемая Богом в сердце фараона, поясняет то, каким образом Бог совершает Свою работу в людях вообще: кого хочет, милует [18а; ср.: Иакова Я возлюбил в ст. 13а]; а кого хочет, ожесточает (18б; ср.: Исава возненавидел в ст. 13б). Ни дарование Божьей милости, ни ожесточение не зависит от человеческих поступков (хотя надо помнить, что воздействие Бога на людей, уже заблудших в грехе, и Его нежелание кого-то спасти является в определенном смысле простым подтверждением того выбора, который они уже сделали). Кроме того, надо помнить и о том, что Божьи решения в таких вопросах нам не явлены и что они ни в коем случае не предполагают поселить в нас отчаяние. Писание ясно показывает, что Бог никогда не откажется принять того, кто усердно Его ищет.
Вопрос, который Павел теперь ставит, — как раз тот самый, который в данном случае пытаемся поднять и мы: как Бог может обвинять людей за то, что они отвергают Его, если Он Сам, избирая одних и «проходя мимо» других, в каком-то смысле вызывает это отвержение? Слова Павла показывают, что у него самого нет никакого логически удовлетворительного ответа на этот вопрос. Ранее он подчеркнул, что люди несут полную ответственность за свое непризнание Божьей истины (1:20 — 2:11), и на том же самом он снова заострил внимание по отношению к Израилю (9:30 — 10:21). Однако Павел не говорит об этом как о возможности избежать проблемы, которую он теперь ставит. Апостол предполагает, что Божье изволение в неприятии и ответственность человека за это неприятие надо утверждать как две взаимодополняющих истины, которые нельзя использовать в ущерб одна другой. Павел просто оспаривает право человека судить действия Бога. Он — Горшечник, имеющий всю полноту власти над сосудами, которые создает (см.: Иер 18; Прем. 12:3−22; 15:7). В ст. 22, 23 Павел связывает свободу Бога с Его готовностью терпеть сосуды гнева, готовые к погибели. «Сосуды», которые апостол здесь имеет в виду, вероятно, неверующие иудеи, нынешняя роль которых в истории спасения напоминает роль фараона во времена исхода (см.: 11:12−15). Как и в случае с фараоном, акцент делается на их исторической роли в настоящее время (хотя их судьба все-таки ясна: гнев и погибель). Однако, в конечном счете, Божья цель — не гнев, а милость и слава, так как основная суть ст. 22, 23 — показать, каким образом Бог заботится о сосудах милосердия, которые Он приготовил к славе.
9:24−29 Призвание Богом нового народа. Несмотря на то что ст. 24 грамматически связан со ст. 22, 23, он возвращается к теме, с обсуждения которой Павел начал этот отрывок, — теме Божьего призвания. В ст. 7−13 Павел показал, как из этнического Израиля Бог призвал небольшое число иудеев, сформировавших «духовный» Израиль. Теперь он показывает, что этот суверенный Божий призыв в настоящее время создал новый народ, состоящий из язычников (25, 26) и иудейского остатка (27−29). В ст. 25, 26 Павел связывает цитаты из Книги Пророка Осии (Ос 2:23 и 1:10), которые изначально соотносились с Израилем, с призванием язычников стать Божьим народом, сынами Бога живого (ср.: «дети Божии» в ст. 8). Исайю Павел цитирует для того, чтобы пояснить ситуацию, в которой находятся иудеи. Апостол отмечает три момента, чтобы подвести итог и подготовить почву для гл. 11:1) неверие многих его собратьев-иудеев не вызывает удивления, поскольку само Писание предсказывает, что только остаток спасется (Ис 10:22 — «обратится»); 2) иудеи спасаются и становятся частью нового народа Божьего: остаток спасется (ср.: 11:3−7); 3) Бог спасает Свой народ: Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени... (Ис 1:9 — «небольшого остатка»).
9:30 — 10:21 Настоящее Израиля: непослушание
Второй аргумент Павла в защиту того, что Божье обетование Израилю непреложно (9:6а), заключается в том, что Израиль из-за своей неспособности должным образом ответить на Божье слово сам стал причиной своего исключения из состава нового Божьего народа. В отрывке 9:30 — 10:13 Павел обвиняет Израиль в стремлении установить правильные отношения с Богом не на основе веры в Христа, а на основе соблюдения буквы закона. Затем (в 10:14−21) он показывает, что Израиль не может не знать о собственной несостоятельности, так как Бог раскрыл перед ним в Писании Свои план и цель. Неверие большинства собратьев-иудеев объясняется как Божьим суверенным изволением в деле избрания (9:6б-29), так и заслуживающим наказания отказом самих израильтян поверить. Божье избрание, не ограниченное никакими условиями, и ответственность человека стоят бок о бок, и нельзя допустить, чтобы одно из них упразднило или умалило другое.
9:30 — 10:13 Божья праведность и праведность закона. В этом фрагменте определяющим является контраст между двумя видами праведности: Божьей (10:3), то есть той праведностью, которая доступна только через веру (9:30; 10:4, 6, 10), и «собственной» (10:3), то есть той, которая связана с исполнением закона (9:31; 10:5) и с делами (9:32). Этот контраст Павел развивает в трех параллельных фрагментах (9:30−33; 10:1−4; 10:5−13). В каждом из них апостол обвиняет Израиль в том, что он не признал Божьей праведности во Христе, — единственной праведности, которая может спасти (см.: 10:1, 9, 10). Не признал, потому что увлекся делами и внешней стороной закона Моисея, тогда как правильный подход к закону, основанный на правильном знании, привел бы их к Христу и истинной праведности, поскольку сам закон указывает на Христа (10:4).
Вопрос, который задает Павел (Что же скажем?) (30), открывает новый этап в его аргументации. Кажется, что Павел затронет проблему, поднятую в предыдущем фрагменте. Это проблема неожиданного развития истории спасения, о чем он только что упомянул (24−29): иудеи, «избранный народ» Божий, сохраняются лишь в остатке, в то время как язычники, некогда далекие от Бога, ныне называются «сынами Бога живаго». В ст. 30б-33 Павел дает первое объяснение, почему это происходит. Язычники, хотя и не не искавшие праведности, тем не менее достигли «финишной прямой»: они обрели правильные отношения с Богом, и Павел поясняет, что они обрели их в силу своей веры. С другой стороны, Израиль, проявлявший активность в своих поисках ее, не достиг цели. Однако кажется, что контраст, столь старательно подчеркиваемый Павлом, нарушается, так как цель, к которой стремился Израиль, но которой не достиг, — не праведность, а закон праведности. Некоторые ученые предполагают, что под этим выражением Павел просто подразумевает «принцип праведности» или что можно переставить слова и перевести его как «праведность закона» (ср.: 10:5). Однако под законом почти всегда понимается закон Моисея, и, кроме того, нам следуете уважением относиться к тому порядку слов, который выбрал Павел. Эту фразу он использует для того, чтобы подчеркнуть, что стремление Израиля обрести правильные отношения с Богом было целиком связано с исполнением закона: они стремились исполнить «закон, соблюдающий обетование праведности» (ср.: 2:13).
Они не достигли этой цели, да и не могли достичь, потому что закон, как пояснил Павел ранее, никогда не приносит праведности (3:20, 28; 4:13−15; 8:3). Поэтому Павел разрушает параллелизм между язычниками и Израилем, чтобы подчеркнуть, что израильтяне несут ответственность как за сам предмет своего стремления
(закон праведности), так и за то, каким образом они это делают (потому что искали не в вере, а в делах закона). Они настолько сосредоточились на деталях закона, что вместо того чтобы принять Иисуса Христа — истинную цель, к которой вел их закон (см.: 10:4), — они преткнулись о Него. Этот образ Павел заимствует из Исайи (Ис 8:14), которого цитирует также и в ст. 33 (Ис 28:16).
В 10:1−4 Павел углубляет тему «преткновения» иудеев об Иисуса Христа. Еще раз заявив о своем искреннем желании, чтобы иудеи, его братья и сестры, спаслись (см.: 9:1−3), Павел обвиняет их в том, что они не распознали Божьих путей и целей, ослепленные своим ложным рвением. Используя образ бега, можно сказать, что Израиль бежал изо всех сил, но не к истинной цели. Истинная цель — праведность, исходящая от Бога (3). Эту фразу лучше перевести как «праведность Божья» (греч. ten tou theou dikaiosynen), и относится она (как и в 1:17 и 3:21−22) к Божьему акту оправдания людей. Сосредоточившись на достижении собственной праведности, исходящей от дел (9:32) и закона (10:5), иудеи не покорились Божьему способу установления отношений с Ним Самим и не были готовы принять Его с верой.
Сосредоточенность иудеев на исполнении закона снова предстает как основная проблема, о чем Павел и намекает в ст. 4. Они не смогли понять, что Христос Сам является «вершиной» закона. Павел использует слово telos, которое иногда переводят как «конец» (NIV, RSV), а иногда как «цель». Однако учитывая образ бега, подразумевающийся в этом отрывке, вероятно, слово несет в себе оба эти значения. Павел говорит, что Христос — та цель, на которую указывает закон, и поскольку эта цель теперь достигнута — Христос пришел, — то следование закону теперь должно подойти к завершению. Этот стих согласуется с Матфеем (Мф 5:17) как ключевое выражение основной новозаветной темы: кульминация, или «исполнение», ветхозаветного закона и всех его установлений — в Иисусе Мессии. Этой кульминации сопутствует Божье намерение даровать праведность всякому верующему, как язычнику, так и иудею (см.: 9:30; 10:12, 13).
Третье утверждение Павла о контрасте между двумя способами обретения праведности (10:5−13) преследует две цели. Апостол использует Ветхий Завет, чтобы подтвердить, что ключевое различие между этими способами — это различие между «исполнением» (закон) и «верой» (5−10), а также усилить «вселенское» измерение праведности Божьей по вере (11−13; ср.: 10:4б — всякого верующего). Цитирование Ветхого Завета, направленное как бы «против него самого» (т. е. завета) (5−8), является темой серьезных споров и дискуссий. Мы не можем избежать этой проблемы, устранив контраст между ст. 5 и 6 (Кранфилд, напр., поставил бы «и» в начале ст. 6а) или заявив, что в ст. 6−8 Павел на самом деле не цитирует Ветхий Завет. Надо думать, что в данном случае Павел докапывается до более глубокого смысла отрывков, которые он цитирует в свете пришествия Христа. Лев 18:5 может служить весомым выражением праведности от закона, так как эта книга сосредоточена на характерной особенности Моисеевой законнической системы —делании. Моисей постоянно подчеркивал, что только через послушание иудей может жить, то есть вкушать Божьи благословения завета. Взятый сам по себе, безотносительно к Божьему обетованию, на котором он зиждется, закон Моисея предоставляет возможность состояться праведности и жизни только через истинное его исполнение. Сосредоточившись лишь на законе, иудеи поставили себя в ситуацию, когда обрести жизнь и спасение возможно только через его «исполнение», что само по себе невозможно, как поясняет Павел (ср.: 3:9−20).
В ст. 6−8 Павел цитирует Второзаконие (Втор 30:12−14) именно потому, что праведность от веры уже заявляет о себе, тогда как достичь праведности от закона оказывается невозможным. Отрывок из Второзакония вдохновляет на послушание Божьему закону, напоминая о том, что Его слово весьма близко и что нет никакой надобности восходить на небо или сходить в бездну, (вероятно, здесь Павел соединяет с этой цитатой аллюзию на Пс 106:26), чтобы обрести его. Павел соотносит этот текст со смертью и воскресением Христа (6, 7), а также со словом веры, Евангелием (8), потому что он видит в Христе вершину («конец») закона (4). Павел считает, что приписанное Ветхим Заветом закону право быть орудием для обретения праведности, теперь «исполняется» в Христе и евангельской вести. Если мы по-прежнему стремимся исполнить закон Моисея и тем самым обрести праведность — как делали иудеи, — мы упускаем из виду тот факт, что ныне Бог приблизил к нам Свое слово в евангельской вести о смерти и воскресении Христа.
В ст. 9−13 раскрывается два значения этой близости Божьего слова.
Во-первых, так как Бог уже «сделал» все необходимое для обретения праведности, то все, что требуется от человека, — это верить.
Во-вторых, Евангелие «близко» каждому, а не только иудеям. Во Втор 30:14 упоминается об устах и сердце, Павел в ст. 9, 10 использует оба этих образа. (Поскольку это именно образы, не следует делать неправомерный акцент на устном исповедании, как если бы Павел придал ему значение необходимого элемента спасения). Признание того, что Иисус — Господь, представляет собой то, что апостол, несомненно, хочет подчеркнуть — необходимость веровать сердцем (см.: 2:28, 29). Спасение приносит не исполнение закона, а вера, и приносит каждому, будь то язычник или иудей. Эти положения Павел доказывает цитатами из Исайи (Ис 28:16) (11; отметим, что этот текст он использовал ранее в 9:33) и Иоиля (Иоиль 2:32) (13). О том, как апостол воспринимает Иисуса Христа, свидетельствует тот факт, что тексты, в которых говорится о Господе Боге, он соотносит с Господом Иисусом.
Примечание. Ст. 33 Факт, что Петр тоже цитирует Ис 28:16 и 8:14 вместе (1Пет 2:6, 8), указывает, вероятно, на то, что эти тексты представляли собой часть раннехристианского свода мессианских «доказательных текстов», сосредоточивающих внимание на Христе как «камне».