От Марка 1 глава

Евангелие от Марка
Аверинцев: отдельные книги → Толкование Далласской семинарии

Аверинцев: отдельные книги

1  [1] 1. Начало благовестия Иисуса Христа [Сына Божия]. [2]
2 Как написано у пророка Исаии:
«Вот, Я шлю Ангела Моего пред лицом Твоим.
который уготовит Тебе путь, [3]
3 голос вопиющего в пустыне:
"уготовьте пути Господу,
выпрямляйте тропы Его"», —
4 явился в пустыне Иоанн Креститель, возвещая крещение покаяния ради прощения грехов.
5 И выходила к нему вся страна Иудейская и все жители Иерусалима, и принимали от него крещение в реке Иордан, исповедуя грехи свои. [4]
6 И носил Иоанн одежду из верблюжьей шерсти, и пояс из кожи на бедрах, и кормился саранчой и диким медом,
7 и возвещал, говоря:
«Идет за мною Тот, Кто сильнее меня, у Кого я недостоин, наклонясь, развязать завязки обуви. [5]
8 Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым». [6]
9 И свершилось во дни те: пришел Иисус из Назарета, что в Галилее, и принял крещение от Иоанна в Иордане. [7]
10 И когда Он выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеся небеса и Духа, подобно горлице, нисходящего на Него. [8]
11 И был голос с неба:
«Ты — Сын Мой Возлюбленный, на Тебе благоволение Мое». [9]
12 И тотчас Дух гонит Его в пустыню; [10]
13 и пробыл Он в пустыне сорок дней, принимая искушение от Сатаны. И был Он со зверями, и ангелы служили Ему. [11]
14 А после того, как Иоанн был схвачен, пришел Иисус в Галилею, возвещая Благовестие Божие [12]
15 и говоря, что срок исполнился и Царствие Божие совсем близко:
«Покайтесь и веруйте в Благовестие!» [13]
16 И проходя по берегу Галилейского моря, увидел Он Симона и Симонова брата Андрея, закидывающих в море сети, потому что были они рыболовы. [14]
17 И сказал им Иисус:
«Ступайте за Мною, и я сделаю так, что вы станете ловцами людей». [15]
18 И они тотчас, оставив сети, пошли за Ним.
19 Он же, пройдя немного далее, увидел Иакова, сына Зеведея, и Иоанна, брата его, которые тоже были в лодке и чинили сети;
20 и тотчас Он призвал их. И они, оставив своего отца Зеведея в лодке с работниками, ушли за Ним.
21 И входят они в Капернаум. И тотчас, войдя в субботу в синагогу, Он стал учить. [16]
22 И они дивились поучениям Его; ибо Он учил их как тот, кто имеет власть, а не так, как книжники. [17]
23 тотчас оказался у них в синагоге человек, обуреваемый нечистым духом, и он вскричал: [18]
24 «Чего Ты хочешь от нас, Иисус Назарянин? Ты пришел на погибель нам! Знаю, кто Ты, Святой Божий!» [19]
25 И пригрозил ему Иисус, говоря:
«Замолчи и выйди из него!»
26 И сотрясши того человека судорогой, нечистый дух вышел из него с громким воплем.
27 И все пришли в ужас и стали спрашивать друг у друга:
«Что это такое? Неслыханное учение, со властью! И нечистым духам отдает повеления, и те слушаются Его!» [20]
28 И слух о Нем тотчас разошелся по всей округе Галилейской.
29 И тотчас, выйдя из синагоги, Он с Иаковом и Иоанном пришел в дом Симона и Андрея [21].
30 А теща Симона лежала в сильном жару, и Ему тотчас говорят про нее
31 И Он, подойдя и взяв ее за руку, поставил ее на ноги; и жар оставил ее, и она стала им служить.
32 Α ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, [22]
33 и весь город собралcя у дверей.
34 И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами, и многих бесов изгнал. И Он не дозволял бесам глаголать, ибо они знали, кто Он.
35 И ранним утром, встав затемно, вышел Он и удалился в пустынное место, и там молился.
36 И поспешили вслед за Ним Симон с товарищами,
37 и отыскали Его, и говорят Ему:
«Все Тебя ищут!»
38 И Он говорит им:
«Пойдем отсюда в соседние селения, чтобы Мне и там проповедовать! Ибо на это дело Я вышел».
39 И пошел Он по всей Галилее, проповедуя в их синагогах и изгоняя бесов.
40 И подходит к Нему прокаженный, умоляя Его, и падая на колени, и говоря, что, мол, если Ты хочешь, Ты можешь меня очистить.
41 И Он, сжалившись, простирает руку Свою, дотрагивается и говорит:
«Хочу очистись!» [23]
42 И с того тотчас сошла проказа, и он стал чист.
43 И строго взглянув на него, Иисус оттолкнул его
44 и говорит ему:
«Смотри, никому ничего не рассказывай! Напротив, ступай, покажись священнику и пожертвуй за свое очищение, что велел Моисей; это и будет им свидетельством». [24]
45 А тот, чуть вышел, принялся громко возвещать и разглашать дело, так что Иисусу уж и нельзя стало открыто входить в город, но пребывал он за городом, в местах безлюдных; и к Нему отовсюду приходили.

Толкование Далласской семинарии

I. Заглавие (1:1)

Мк 1:1. Первый стих (в котором нет ни одного глагола) содержит в себе заглавие книги и раскрывает тему ее. Слово Евангелие (еуангелиоу — «благая весть») в данном случае относится не к книге Марка, известной как «Евангелие от Марка», а к благому сообщению об Иисусе Христе.

Те, кто были знакомы с Ветхим Заветом, знали, каким высоким значением исполнены в нем слово «благовестие» и слова, производные от него (Ис 40:9; Ис 41:27; Ис 52:7; Ис 61:1−3). В обычном его значении слово «весть» (или «новость») подразумевает, что, вот, произошло нечто важное. Но Марк прибегает к этому слову в то время, когда оно уже сделалось своего рода христианским термином, обозначающим проповедь об Иисусе Христе. «Благая весть» или «Евангелие» (греческое слово) — это возвещение о Божией силе, действующей в Иисусе Христе во спасение всех, кто веруют (Рим 1:16). Термин этот играет важную роль в богословском повествовании Марка (Мк 1:14−15; Мк 8:35; Мк 10:29; Мк 13:9−10; Мк 14:9).

Для Марка началом Евангелия явились исторические факты жизни, смерти и воскресения Иисуса. Позднее Благую весть провозглашали апостолы, начав с того (к примеру, Деян 2:36), чем Марк окончил.

Итак, «Евангелие Иисуса Христа» означает: Благая весть об Иисусе Христе, Сыне Божием. «Иисус» — это Его имя собственное, данное Ему Богом (Мф 1:21; Лк 1:31; Лк 2:21); оно — греческий эквивалент еврейского «Йошуа», означающего «Иегова — наше спасение».

Слово «Христос» — это греческий эквивалент еврейского титула «Машиах» («Мессия» или «Помазанник»). Иудеи употребляли его по отношению к Освободителю, которого ожидали; в их представлении это был Божий Посланник (Посредник), который придет, чтобы осуществить ветхозаветные пророчества (например, Быт 49:10; Пс 2:109; Ис 9:1−7; Ис 11:1−9; Зах 9:9−10). Иисус и явился тем Мессией, Которого они ожидали.

Хотя с начала христианской эры титул «Христос» стал как бы частью собственного имени Иисуса, Марк употребляет его именно в значении титула, исполненного силы (Мк 8:29; Мк 12:35; Мк 14:61; Мк 15:32). Другой титул Иисуса — «Сын Божий» указывает на Его совершенно особые взаимоотношения с Богом. Он — Человек (Иисус) и — Божий «особый Посредник» (Мессия), полностью обладающий тою же Божественной природой, что и Отец. Как Сын Божий Он послушен Богу Отцу (Евр 5:8).

II. Вступление: подготовка к служению Иисуса людям (1:2−13)

В кратком вступлении Марк останавливается на трех «подготовительных» событиях, имевших большое значение для правильного восприятия всей жизни-служения Иисуса. Это: служение Иоанна Крестителя (стихи 2−8), крещение Иисуса (стихи 9−11) и искушение Иисуса (стихи 12−13). Определяющую роль играют во вступлении два, неоднократно повторяемые в нем, слова — «пустыня» (еремос; стихи 3−4, 12−13) и «Дух» (стих 8, 10, 12).

А. Предтеча Христа — Иоанн Креститель (1:2−8) (Мф 3:1−12; Лк 3:1−20; Ин 1:19−37)

1. ИСПОЛНЕНИЕ В ИОАННЕ КРЕСТИТЕЛЕ ВЕТХОЗАВЕТНОГО ПРОРОЧЕСТВА (1:2−3)

Мк 1:2−3. Марк начинает свое повествование в обрамлении ветхозаветного контекста. И это единственное место, где он ссылается на Ветхий Завет, если не считать цитат из него, приводимых Иисусом Христом.

Стих 2 — это «смешение» сказанного в Исх 23:20 и у Малахии (3:1). А в 1:3 цитируется пророк Исаия (40:3). Причем Марк исходит из традиционного понимания упомянутых ветхозаветных стихов и потому не объясняет их. Но он явно делает ударение на слове «путь» (ходос, буквально — «дорога»), которое имеет ключевое значение в толковании Марком существа христианского ученичества (Мк 8:27; Мк 9:33; Мк 10:17, 32, 52; Мк 12:14).

«Смешанное» цитирование в стихах 2−3 Марк предваряет словами: Как написано у пророков… Такого рода «смешанные» или «объединенные» темой ссылки вообще характерны для новозаветных авторов. В данном случае «объединяющей темой» служит «пустыня», сыгравшая особую роль в израильской истории. Поскольку Марк начинает свое повествование со служения Иоанна Крестителя в пустыне, то определяющими при цитировании являются у него слова пророка Исаии о гласе вопиющего в пустыне…

Направляемый Духом Святым, Марк толкует ветхозаветные тексты на «мессианский лад», сознательно меняя фразу «путь предо Мною» (Мал 3:1) на путь Твой и «стези Богу нашему» (Ис 40:3) на стези Ему. Таким образом Я относится у него к Богу, Который посылает Своего Ангела (Иоанна) пред лицом Иисуса («пред лицом Твоим»), Ангела, который приготовит путь Иисуса («путь Твой»). Иоанн и был «голосом», призывавшим Израиль приготовить путь Господу, т. е. Иисусу, и прямыми сделать стези Ему (Иисусу). Значение этих метафор раскрывается в словах о служении Иоанна (1:4−5).

2. ИОАНН КАК ПРОРОК (1:4−5)

Мк 1:4. Во исполнение вышеупомянутых пророчеств и явился на исторической сцене Иоанн — как последний из ветхозаветных пророков (сравните Лк 7:24−28; 16:16), и этим ознаменовался поворотный пункт в отношении Бога к человеческому роду. Иоанн крестил в пустыне (буквально — необитаемая местность, иссушенная солнцем)… проповедуя крещение покаяния. Слово «проповедуя» (греческое слово «кериссон») можно было бы передать — в свете предсказания в Мк 1:2−3 — как «провозглашая, будучи вестником, посланником».

С одной стороны, Иоанново крещение не было чем-то принципиально новым, поскольку от язычников, обращавшихся в иудаизм, евреи требовали исполнения схожего ритуала — самопогружения в воду. Новым, однако, было то, что Иоанн предлагал «креститься» не язычникам, а избранному Богом народу, т. е. иудеям, и при этом требовал от них покаяния — пред лицом идущего за ним Мессии (Мф 3:2).

Об этом крещении сказано как о связанном с покаянием или выражавшем покаяние для прощения грехов. Самое это слово — «покаяние» («метаноиа») встречается в Евангелии от Марка только здесь. И подразумевает оно «поворот на 180 градусов», — перемену образа мыслей, а соответственно и поведения (Мф 3:8; 1Фес 1:9).

«Прощение» (апхесин) буквально означает здесь «снятие или уничтожение барьера (или «долга») вины». Подразумевается — Божией милостью, ибо именно ею — на основании жертвенной смерти Христа (Мф 26:28) — аннулируются (подобно долгу) «грехи». Прощение не являлось следствием ритуала крещения, но было видимым свидетельством того, что крещаемый покаялся, и в результате Бог, по милости Своей, простил ему его грехи (Лк 3:3).

Мк 1:5. Прибегая к гиперболе (сравните также стихи 32−33, 37), Марк стремился показать, насколько велико было воздействие Иоанна на иудеев вообще и на жителей Иерусалима, в частности. Люди шли со всех сторон и крестились от него… в реке Иордане (сравните стих 9), исповедуя грехи свои. Несовершенным видом греческих глаголов в этом стихе подчеркивается, что человеческий поток был непрерывным, что люди шли и шли — послушать проповедь Иоанна и креститься от него.

Глагол «крестить» здесь (баптисо — усилительная форма от бапто — «окунать») буквально означает «опускать, погружать в воду». Принять в реке Иордане крещение от Иоанна означало для иудея «обратиться к Богу». Он таким образом становился частью покаявшегося народа, готового встретить Мессию.

Сам акт крещения включал в себя открытое, принародное исповедание грехов. Глагол «исповедать» (эксомологоуменои — буквально «соглашаться, признавать, сознаваться» — Деян 19:18; Флп 2:11) — сильно звучащее слово. Те, кто исповедовались, во всеуслышание признавали справедливость осуждения Богом их грехов (здесь гамартиас — буквально «непопадание в цель», в значении (их) несоответствия Божиим стандартам). Всякий иудей, знакомый с историей своего народа, знал, что Израиль не исполнил требований Небесного Отца. Готовность креститься от Иоанна «в пустыне» соответствовала признанию им своего непослушания Богу и выражению желания обратиться к Нему.

3. ОБРАЗ ЖИЗНИ ИОАННА БЫЛ ОБРАЗОМ ЖИЗНИ ПРОРОКА (1:6)

Мк 1:6. Одежда и пища Иоанна Крестителя выдавали в нем «человека пустыни», и они же свидетельствовали о нем как о пророке Божием (сравните Зах 13:4). Своим внешним видом Иоанн напоминал пророка Илию (4Цар 1:8), который пророком Малахией (Мал 4:5) отождествлялся с Божиим Ангелом или посланником (Мал 3:1); цитировалось выше (Мк 1:2; сравните Мк 9:13; Лк 1:17).

Обитавшие в пустынных районах Палестины нередко питались акридами (саранчею) и диким медом. В Лев 11:32 саранча причислена к пище «чистой».

4. ПРОПОВЕДЬ ИОАННА — ПРОПОВЕДЬ ПРОРОКА (1:7−8)

Мк 1:7. Буквально первые слова этого стиха звучат так: «И он возвещал как глашатай, говоря» (сравните стих 4). Проповедь Иоанна Марк сводит к главной мысли ее, чтобы подчеркнуть ее: к возвещению о том, что за ним следует Некто, гораздо более великий, Который будет крестить народ Духом Святым (стих 8). Слова идет за мною (в значении «после (во времени) меня») Сильнейший меня, подобно эху, отражают сказанное в Мал 3:1 и 4:5, однако Кто же именно Тот «Сильнейший», Который «идет за ним», было скрыто даже от Иоанна до момента крещения от него Иисуса (сравните Ин 1:29−34). Марк несомненно избегал слова «Мессия» — по той причине, что с этим понятием неразрывно связывалось и неверное толкование его в народе. Далее, в стихе 8, Марк дает объяснение, почему Идущий за Иоанном «сильнее его».

Иоанн указывает на величие Грядущего и являет собственное смирение (сравните Ин 3:27−30), говоря, что он не достоин наклонившись (эти слова записаны только Марком) развязать ремень обуви (сандалий) Его. А ведь даже от раба, находившегося в услужении у иудея, не требовалось делать этого для господина его!

Мк 1:8. В этом стихе Я противопоставляется Он. Иоанн совершал акт внешнего характера — крещение водою, а Идущий за ним будет изливать на них жизнедаятеля Духа.

Греческое слово «баптисо». если по смыслу оно связано со словом «вода», обычно означает погружение в воду, и только (стихи 9−10). Но при сочетании со словами Дух Святой оно означает вхождение в сферу, где действует жизнедающая сила Духа.

Я крестил вас водою… вероятно, указывает на то, что Иоанн обращался к людям, уже принявшим крещение от него. Его крещение «в воде» было подготовительным по своему характеру. Но те, кто крестились у Иоанна, давали тем самым обещание принять Того, Кто «шел за ним», и Кому дано было крестить их Духом Святым (Деян 1:5; Деян 11:15−16). Излияние Духа Святого было ожидаемым действием грядущего Мессии (Ис 44:3; Иез 36:26−27; Иоиль 2:28−29).

Б. Крещение Иисуса Иоанном Крестителем (1:9−11) (Мф 3:13−17; Лк 3:21−22)

1. КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА В ИОРДАНЕ (1:9)

Мк 1:9. Марк весьма неожиданно представляет Идущего за Иоанном как Иисуса. В отличие от прочих шедших к Крестителю, которые были из «Иудеи и Иерусалиама», об Иисусе сказано, что Он пришел из Назарета Галилейского. Назарет был мало известным городком, ни разу не упоминавшимся ни в Ветхом Завете, ни в Талмуде, ни в исторических повествованиях Иосифа Флавия, известного иудейского историка, жившего в первом веке по Р. Х. Галилея же была одной из трех провинций, на которые разделялась тогда Палестина (Иудея, Самария и Галилея), и занимала площадь примерно 100 на 45 километров; она образовывала наиболее населенную северо-восточную часть Палестины.

Иисус крестился от Иоанна в Иордане (сравните стих 5). Греческие предлоги («ейс» — «в», стих 9, и «ек» — «из», стих 10) указывают на крещение посредством погружения в воду. По всей вероятности, Иисус был крещен неподалеку от Иерихона. Ему было тогда примерно 30 лет (Лк 3:23).

В отличие от всех других, Иисус не исповедовал грехов (сравните Мк 1:5), потому что не было в Нем греха (Ин 8:45−46; 2Кор 5:21; Евр 4:15; 1Ин 3:5). Марк не объясняет, почему Иисус принял крещение у Иоанна, однако три причины можно предположить на этот счет: 1) Это было актом повиновения, свидетельствовавшим о том, что Иисус полностью разделял Божий план и согласен был с той ролью, которая отводилась в осуществлении его Иоаннову крещению (Мф 3:15). 2) Это было для Него актом отождествления Себя с народом Израиля, к которому Он причислял Себя по земному Своему происхождению и чье незавидное положение в глазах Божиих тоже готов был разделить. 3) Это было для Иисуса актом посвящения Себя на мессианское служение, знаком официального принятия его, вступления в него.

2. БОЖИЙ ГЛАС С НЕБА (1:10−11)

Мк 1:10. Здесь Марк употребил греческое наречие еутис («тотчас») в первый из 42 раз в своем Евангелии. Он употребляет его в разном значении — и в смысле «немедленности» того или иного действия, и в смысле логической последовательности действий (к примеру, 1:21, где это же наречие переведено как «вскоре»).

Во время крещения Иисуса произошло три события, которые не сопутствовали крещению прочих. Во-первых, увидел Иоанн разверзающиеся небеса. Сильно звучащие слова «разверзающиеся небеса» есть метафора, отражающая Божие вмешательство в людские дела — с целью спасения Его народа (Ис 64:1−5, где схожий образ). Во-вторых, Иоанн увидел Духа, как голуба, сходящего на Него, т. е. в виде голубя, в доступной человеческому зрению форме (сравните Лк 3:22).

Образ голубя, по всей видимости, символизирует творческую активность Духа (Быт 1:2). В ветхозаветные времена Дух сходил на некоторых людей с тем, чтобы вселить в них силу для служения (например, Исх 31:3; Суд 3:10; Суд 11:29; 1Цар 19:20, 23). Сошествие Духа Святого на Иисуса дало Ему силу для Его мессианского служения (Деян 10:38) и для крещения других Духом Святым, как это предсказал Иоанн (Мк 1:8).

Мк 1:11. В-третьих: И глас был с небес (сравните 9:7). Слова Отца Небесного, в которых Он выразил безоговорочное одобрение Иисусу и Его миссии, эхом отзываются в трех стихах Ветхого Завета — Быт 22:2; Пс 2:7; Ис 42:1.

В первом заявлении — Ты Сын Мой — утверждаются особые взаимоотношения Иисуса с Его Отцом Небесным. Величественное значение этих слов поясняется в Пс 2:7, где Бог обращается как к Своему Сыну к помазанному Царю. С момента Своего крещения в Иордане Иисус официально принимает на Себя роль Помазанника Божиего (2Цар 7:12−16; Пс 88:27; Евр 1:5).

Слово Возлюбленный (хо агапетос) по отношению к Сыну может быть понято в значении ветхозаветного «единственного» или «единородного» Сына (сравните Быт 22:2, 12, 16; Иер 6:26; Ам 8:10; Зах 12:10), т. е. как эквивалент греческое слово «моногенос» (единственный, уникальный — Ин 1:14, 18; Евр 11:17).

Фраза в Котором Мое благоволение звучит «вне времени» и указывает на то, что Отец благоволит к Сыну всегда. Это Божие благоволение не имело начала и не будет иметь конца. Мысль эта звучит и в Ис 42:1, где Бог обращается к избранному Им «Отроку» (в англ. переводе — «Слуге»), на Которого готов излить Дух Свой. С Ис 42:1 начинается первое из четырех пророчеств об истинном Слуге-Мессии, Который противопоставляется в них неповинующемуся «слуге-народу», т. е. Израилю (Ис 42:1−9; Ис 49:1−7; Ис 50:4−9; Ис 52:13 — 53:12).

Истинный Слуга (или Раб) должен много пострадать во исполнение воли Божией. Ему предстоит умереть как «жертве умилостивления» (Ис 53:10), сделавшись жертвенным Агнцем (Ис 53:7−8; Ин 1:29−30). Вот эту-то роль страждущего Слуги Иисус начал исполнять с момента Своего крещения. И именно этот аспект Его мессианского служения особо подчеркивает Марк (8:31; 9:30−31; 10:32−34, 45; 15:33−39).

Сам по себе ритуал крещения никак не отразился на Божественном статусе Иисуса. Не в момент крещения стал Он Сыном Божиим, как и не в момент Своего преображения на глазах учеников (9:7). Крещение скорее указывало на далекоидущее значение того, что Иисус ответил на Свое мессианское призвание и как страждущий Слуга Божий, и как Мессия, Сын Давидов. Он стал Мессией, будучи Сыном Божиим, с Которым всегда — благоволение Отца и сила Духа Святого (а не наоборот). В феномен Его мессианства «включены» все три Лица Божества.

В. Искушение Иисуса сатаною (1:12−13) (Мф 4:1−11; Лк 4:1−13)

Мк 1:12. Немедленно после крещения Дух ведет Иисуса в пустыню. Более точный перевод: не «ведет», а «гонит», ибо здесь употреблен греческий глагол зкбалло, которым в других местах Марк пользуется, когда говорит об изгнании бесов (стихи 34, 39; 3:15, 22−23; 6:13; 7:26; 9:18, 28, 38). Употребленное в данном случае, это слово свидетельствует о склонности Марка к «сильным выражениям» (сравните с Мф 4:1 и Лк 4:1, где два других евангелиста прибегают к другому греческому слову, по-русски переданному как «возведен» и «поведен»). Мысль здесь, однако, та, что в Своем воздействии на Иисуса Дух прибег к сильному нравственному побуждению — дабы Иисус пошел навстречу искушению и злу, а не пытался уклониться от них.

Пустыня (сравните Мк 1:4) — это безводная необитаемая территория; согласно традиционным представлениям древних иудеев, «пустыня» была населена злыми духами и всякой нечистой силой (Мф 12:43; Лк 8:29; 9:24). Предание гласит, что искушение Христа происходило на северо-запад от Мертвого моря, поблизости от Иерихона и чуть западнее его.

Мк 1:13. И был Он там в пустыне сорок дней… Если искать параллель этим «сорока дням» в Ветхом Завете, то, пожалуй, ближайшей будет история победы Давида над Голиафом, который на протяжении 40 дней держал израильтян в страхе (1Цар 17:16).

Иисус был… там… искушаемый сатаною. «Искушаемый» — от греческого слова «пейразо», которое означает «предавать испытанию», «испытывать» — с той целью, чтобы узнать, что представляет из себя «испытуемый». Слово это может употребляться как в положительном смысле (1Кор 10:13; Евр 11:17, где оно передано как «искушать»), так и в отрицательном, когда «искушают» греховными соблазнами сатана или его демоны. Но в данном случае подразумеваются оба значения.

Иисуса подверг испытанию Бог («Дух ведет Его в пустыню») — с той целью, чтобы показать Его соответствие возложенной на Него мессианской задаче. Но в то же время действовал и сатана, пытавшийся отвлечь Иисуса от исполнения назначенной Ему Богом миссии (сравните Мф 4:11; Лк 4:1−13). Безгрешность Иисуса не означала, что Он не мог быть искушаем; мог, и это свидетельствовало о том, что Он действительно был человеком (сравните Рим 8:3; Евр 2:18).

Искусителем выступал сам сатана, враг рода человеческого и противник Бога. Марк не прибегает тут к термину «диавол» («клеветник»), который находим у Матфея и у Луки (Мф 4:1 и Лк 4:2).

Сатана и подчиненные ему злые силы, постоянно противящиеся Богу и осуществлению Его целей, особенно активно противостали миссии Христа. Людей, как известно, сатана извечно пытается отвратить от Бога, а затем, когда они падают, обвиняет их перед Богом и всячески стремится погубить их. Прежде чем выступить на борьбу с духами зла, Иисус дал бой их «князю». Он и на землю пришел именно для того, чтобы Своим служением одержать над ним победу и освободить порабощенных им людей (Евр 2:14; Ин 3:8). Сын Божий, одержал победу над сатаною в пустыне, и демоны признали, что Он действительно от Бога, Сын Его (Мк 1:24; Мк 3:11; Мк 5:7).

Только Марк упоминает о зверях. По ветхозаветному представлению «пустыня» потому и была безлюдна, уныла и опасна, служа пристанищем страшным прожорливым зверям (Ис 13:20−22; Ис 34:8−15; Пс 21:12−22; Пс 90:11−13), что ее проклял Бог. Она по своему характеру враждебна человеку, и «звери», живущие в ней, свидетельствуют, что над этим местом властвует сатана.

Образ Ангелов, которые служили Иисусу, контрастирует с образом «зверей». Ангелы были Иисусу помощниками во время Его испытания, они, в частности, укрепляли в Нем уверенность в том, что Бог не оставит Его. Марк не упоминает о том, что Иисус постился (сравните Мф 4:2; Лк 4:2), возможно, потому, что самое пребывание Его в пустыне подразумевало это. Вообще сцена искушения передана Марком кратко (в отличие от Матфея и Луки).

Он ничего не говорит о том, в чем именно заключалось «искушение», ни о том, что завершилось оно победой Иисуса над сатаною, который разными хитрыми способами пытался увлечь Его в сторону от исполнения воли Божией (Мк 8:11, 32−33; Мк 10:2; Мк 12:15). В непосредственную конфронтацию с сатаной и возглавляемыми им адскими силами Иисус вступил потому, что, приняв крещение, официально принял на Себя исполнение порученной Ему Богом миссии.

Евангелие от Марка как раз и представляет собой повествование о борьбе Иисуса с сатаною, которая достигла своей кульминации на голгофском Кресте. С самого начала Иисус показал, что Он — сильнее сатаны. И то, что позднее Он изгонял бесов из одержимых, стало возможным именно благодаря победе, одержанной Им над сатаною при начале Его земного служения (3:22−30).

III. Начало служения Иисуса в Галилее (1:14 — 3:6)

Первый основной раздел Евангелия от Марка включает в себя: изложение сути проповедей Иисуса (1:14−15); призвание Им первых учеников (1:16−20; 2:14); описание (как части служения Иисуса) изгнания Им демонов и исцеления больных в Капернауме и его окрестностях (1:21−45); наконец, описание целого ряда столкновений Спасителя с религиозными вождями иудеев (2:1 — 3:5). Раздел завершается сообщением о том, что фарисеи и иродиане вступили между собой в заговор с целью убить Иисуса (3:6). Повсюду в этом разделе Иисус являет Собой высшую власть над всем сущим — как в словах Своих, так и в делах.

А. Проповедь Иисуса — краткое, вступительное, обобщение ее (1:14−15) (Мф 4:12−17; Лк 4:14−21)

Иисус начал Свое служение в Галилее (1:9) после того, как Иоанн Креститель был заключен Иродом Антипою в темницу по причине, о которой говорится в Мк 6:17−18. Перед тем, как прийти в Галилею, Иисус около года служил в Иудее (Ин 1:19 — 4:45), но у Марка об этом не упомянуто. Это свидетельствует о том, что Марк не ставил перед собою целью жизнеописание Христа в хронологическом порядке.

Мк 1:14. Слово предан, которым Марк сообщает о заключении в темницу Иоанна Крестителя, как в греческом, так и в русском текстах, имеет общий корень с «предал» (сравните 3:19, где говорится о предательстве Самого Иисуса Иудою; из этого можно заключить, что Марк как бы проводил параллель между судьбою Иоанна и Иисуса (сравните 1:4 и 14а).

Пассивным залогом, в котором стоит слово «предан», возможно, подчеркивается осуществление Божией воли в «предании» Иоанна (обратите внимание на «созвучные» места в отношении Самого Иисуса в 9:31 и 14:18). Итак, наступило Иисусу время начать служение в Галилее (сравните толкование на 9:11−13): Пришел Иисус в Галилею, проповедуя (сравните 1:14) Евангелие (сравните со стихом 1) Царствия Божия.

Мк 1:15. Проповедь Его сводилась к двум заявлениям и к двум повелениям. Первым заявлением — исполнилось время — выражалась та мысль, что назначенное Богом время подготовки к приходу Мессии и ожидания Его (ветхозаветная эра) завершилось — в полном соответствии с Божиим планом (Гал 4:4; Евр 1:2; Евр 9:6−15).

Второе заявление — приблизилось Царствие Божие — определяет суть благовестия Иисуса. Слово «Царствие» (басилейа) употреблено здесь в значении «царствования» или «царского правления». Это понятие включает в себя верховную власть правителя, самую деятельность Его по управлению, а также сферу Его правления и вытекающие из перечисленного преимущества. Таким образом «Царствие Божие» — это концепция динамического (а не статического, застывшего) состояния, которое определяется всей деятельностью Бога как Верховного Владыки, управляющего Своим творением.

Современникам Христа концепция эта была хорошо знакома на основании ветхозаветных пророчеств (2Цар 7:8−17; Ис 11:1−9; Ис 24:23; Иер 23:4−6; Мих 4:6−7; Зах 9:9−10; Зах 14:9); они жили в ожидании будущего мессианского (Давидова) царства на земле (Мф 20:21; Мк 10:37; Мк 11:10; Мк 12:35−37; Мк 15:43; Лк 1:31−33; Лк 2:25, 38; Деян 1:6). Поэтому Иисусу не пришлось предпринимать усилий, чтобы пробудить в них интерес к Своему сообщению.

Царствие Божие, о котором Он говорил, Его слушатели готовы были отождествить со столь долго ожидаемым ими мессианским царством, предсказанным в Ветхом Завете. Итак, время принять решение наступило; ибо Иисус ожидал от Своих слушателей соответствующего отклика на два Его требования: Покайтесь и веруйте в Евангелие.

Покаяние и вера связывались Им в одно целое (они не распадались на два последовательных действия). «Покаяться» (сравните Мк 1:4) означало обратиться или отвратиться от нынешнего объекта их веры и надежды (которым, в частности, является собственное человеческое «я»). «Веровать» здесь подразумевает всецелую отдачу себя объекту истинной, не ошибочной веры.

То есть веровать Евангелию — это значит верить в Иисуса Христа как в Мессию, Сына Божиего. (Так что «содержанием» Благой Вести является Он Сам — стих 1.) Только таким образом можно войти в Царство Божие (сравните 10:15) или получить его (как дар).

Как народ Израиль официально отверг эти требования (3:6; 12:1−2; 14:1−2, 64−65; 15:31−32). Между тем, Иисус учил, что Его земное Царство (царство Давидово) не придет немедленно или «тотчас» (Лк 19:11). Но совершится это не прежде чем Бог осуществит Свою нынешнюю цель — спасения иудеев и язычников через создание Церкви Своей (Рим 16:25−27; Еф 3:2−12). И тогда возвратится на землю Иисус Христос, чтобы установить на ней Свое Царство (Мф 25:31, 34; Деян 15:14−18; Откр 19:15; Откр 20:4−6). Тогда-то и будет «восстановлен» и «искуплен» Израиль (Рим 11:25−29), тогда-то и обретет он радость в осуществившихся обетованиях о Царствии.

Б. Иисус призывает на служение четырех рыбаков (1:16−20) (Мф 4:18−22; Лк 5:1−11)

Сразу же после изложения сути Иисусовой проповеди Марк пишет о призвании Им на служение четырех рыбаков — «двух пар» родных братьев. Он как бы подчеркивает этим (и наглядно показывает), что покаяться и уверовать в Евангелие (Мк 1:15) значит сразу же и решительно порвать с прошлым образом жизни и последовать за Иисусом, последовать Его призыву. Свое служение в Галилее Иисус и начал с упомянутого призыва четырех. За этим последует избрание и благословение Им на труд остальных из Двенадцати (3:13−19; 6:7−13, 30).

Мк 1:16. Море Галилейское — это теплое озеро шириною примерно 12 км, а длиною — около 20, расположенное приблизительно на 200 метров ниже уровня моря; ловля рыбы была главным занятием тех, кто обитал по берегам его. Озеро это было как бы «географическим центром» галилейского служения Иисуса Христа. Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы по роду своих занятий, подчеркивает Марк.

Мк 1:17−18. Слова идите за Мною подразумевали: следуйте за Мною как Мои ученики. В те времена было принято, чтобы желающие учиться «находили» себе раввинов; те и ждали, пока ученики не придут к ним. В отличие от этого, Иисус взял инициативу на Себя, призвав Своих последователей. «Следуйте за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков», — пообещал Он. Иисус «поймал» их для Царства Своего и теперь будет их готовить (соответствующая греческая фраза имеет именно такой смысловой оттенок) к тому, чтобы и они, в свою очередь, вышли «ловить» другие человеческие души.

Образ «ловли», подобной ловле рыбы, вероятно, навеян тут профессией четырех учеников, но надо заметить, что в Ветхом Завете он тоже встречается часто (Иер 16:16; Иез 29:4−5; Ам 4:2; Авв 1:14−17). Правда, пророки прибегали к этой метафоре, говоря о грядущем Божием суде, но Иисус воспользовался ею в «противоположном» смысле — имея в виду освобождение от этого суда. В свете того, что грядет праведное правление Божие (1:15), Иисус призвал четырех рыбаков на труд «вылавливания» людей из «моря греха» («море» — характерный для Ветхого Завета образ греха и смерти; например, Ис 57:20−21).

И… тотчас Симон и Андрей, оставивши свои сети (свое прежнее дело, призвание), последовали за Ним. В Евангелиях «последовать (аколоутео) за», когда субъектом (действующим лицом) является тот или иной человек, означает вступление его на путь ученичества. Последующие события показали (стихи 29−30), что вступление на этот путь не означало, что ученики отказались от своих близких и покинули дома свои; для них оно скорее означало безоговорочную верность по отношению к Иисусу (10:28).

Мк 1:19−20. Примерно тогда же Иисус увидел Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его (сравните 10:35), также в лодке починивающих сети перед следующей ночной рыбной ловлей. Они были товарищами Симона (Лк 5:10). И тотчас Иисус призвал их следовать за Ним. Они, немедля, расстались с тем, что определяло их прежний образ жизни (лодку и рыболовные сети), и с тем, что составляло ценность ее (отца своего Зеведея… с работниками), и последовали за Ним.

Марк не упоминает о прежних контактах этих рыбаков с Иисусом, но вот из Евангелия от Иоанна (Ин 1:35−42) узнаем, что Андрей и Симон уже прежде признали Его как Мессию Израиля.

По прошествии какого-то времени. Иисус собрал всех Двенадцать вокруг Себя и положил начало их ученичеству (Мк 3:14−19).

«Историческую часть» Иисусова (начало служения) Марк излагает кратко (1:14−20), делая главный акцент на том, каким авторитетом пользовался Иисус у людей и на повиновении Ему Его последователей. Тема ученичества доминирует в Евангелии от Марка. Самый факт «призвания» учеников Им Самим, по всей вероятности, побуждал читателей Марка задаваться двумя вопросами: «Кто же Он, этот Призывающий?» и «Что это значило на практике — следовать за Ним?» На оба потенциальных вопроса евангелист отвечает. Марк, очевидно, исходил из определенного сходства между двенадцатью учениками (толкование на 3:13 и 13:37) и своими читателями, полагая, что все, что последние узнают о первых, будет им весьма полезно в свете их собственного ученичества.

в. Власть Иисуса над демонскими силами и болезнями (1:21−45)

Авторитетный тон Иисуса (стих 22) и особая значимость Его слов (стихи 38−39) то, что первыми познали на своем опыте четыре рыбака, — в дальнейшем нашли обоснование в поразительных деяниях Иисуса. В стихах 21−34 описан одни, видимо, типичный для Господа субботний день в Капернауме: в тот день Он явил Свою силу над демонами (стихи 21−28), исцелил тещу Петра (стихи 29−31), а после захода солнца — и многих других (стихи 32−34).

Затем в стихах 35−39 кратко говорится о том, что утром… весьма рано Он молился, и в немногих словах — о том, как начал Он проповедовать в Галилее. Одним из замечательных событий в процессе Его проповеднического путешествия явилось исцеление Им прокаженного (стихи 40−45). Иисус говорил и делал «как власть имеющий», и это вызывало изумление, но одновременно — порождало множество споров и разногласий (2:1 — 3:5).

I. ИСЦЕЛЕНИЕ ОДЕРЖИМОГО НЕЧИСТЫМ ДУХОМ (1:21−28) (Лк 4:31−37)

Мк 1:21−22. Четверо учеников пошли вместе с Иисусом в Капернаум, расположенный поблизости, на северо-западном берегу Галилейского моря. Это был город, где они жили, и он стал центром «галилейского служения» Иисуса (Лк 4:16−31). С наступлением субботы Иисус пришел в синагогу, на обычную в тот день службу. Там Он начал учить — несомненно по предложению начальника синагоги (сравните Деян 13:13−16). Марк часто упоминает о том, что Иисус учил (2:13; 4:1−2; 6:2, 6, 34; 8:31; 10:1; 11:17; 12:35; 14:49), но вот тому, о чем Он учил, отводит немного места.

Слушатели Иисуса дивились (ексеплессонто — буквально «были поражены»; то же слово встречаем в 6:2; 7:37; 10:26; 11:18) как Его манере учить, так и содержанию Его слов. Он учил как власть от Бога имеющий, а потому заставлял людей задумываться над услышанным. И это резко отличалось от того, как учили книжники; те обучены были закону во всех его записанных нюансах и устному толкованию записанного, но они неизменно держались в рамках «традиции», и толкование их в сущности сводилось к ссылкам на то, что было сказано до них.

Мк 1:23−24. Само присутствие Иисуса в синагоге и властный тон Его поучений вызвали бурную реакцию со стороны присутствовавшего там человека, который был одержим нечистым духом. Именно «нечистый дух» или «демон» вскричал устами его: Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Этими словами передано еврейское идиоматическое выражение, означающее несовместимость противоборствующих сил (сравните 5:7; Нав 22:24; Суд 11:12; 2Цар 16:10; 19:22).

Ты пришел погубить нас… «Погубить» употреблено не в значении «уничтожить», а в значении «лишить силы». Дважды звучащим в стихе 24 местоимением «нас» подчеркивается, что демон прекрасно сознавал, что это такое — присутствие Иисуса для всех злых сил; Он являл Собою самую страшную угрозу для них и их деятельности. В отличие от большинства людей, демон не сомневался в истинной природе Иисуса: Ты, Святый Божий! — восклицает он (сравните 3:11; 5:7), т. е. Тот, Чьим источником силы является Святой Дух. Другими словами, демону было ясно, откуда эта властность в Иисусе.

Мк 1:25−26. Несколькими простыми словами (не прибегая к заклинаниям) Иисус запретил (сравните 4:39) злому духу и повелел ему вийти из одержимого им человека. Повинуясь власти Христа, демон, с воплем сотрясши несчастного (сравните 9:26) вышел из него.

Попытку злого духа «защитить» себя и свое «племя» (1:24) Иисус отверг — ведь Его задача состояла в том, чтобы вступить в бой с сатаною и его силами и нанести им поражение. Явленная Им власть над нечистыми духами свидетельствовала, что через Иисуса действовала сила Божия (стих 15). Этим первым случаем освобождения человека от терзавшего его злого духа было положено начало постоянной конфронтации Иисуса с демонами, о чем Марк пишет особенно много.

Мк 1:27−28. Люди, бывшие свидетелями происшедшего, ужаснулись (здесь в значении «были потрясены» — сравните 10:24, 32). Их восклицания Что это? — относились и к характеру Его поучений и к тому, что вот, на их глазах, Он изгнал беса из одержимого — посредством лишь одного приказания ему. Они не могли не видеть, что непривычная для них власть, звучавшая в Его качественно новом, ином, учении, распространялась и на демонские силы, вынужденные повиноваться Ему (сравните 4:41). И скоро (буквально — «тотчас»), пишет Марк, — разошлась о Нем молва по всей окрестности в Галилее.

2. ИСЦЕЛЕНИЕ ТЕЩИ СИМОНА (1:29−31) (Мф 8:14−15; Лк 4:38−39)

Мк 1:29−31. Вышедши вскоре (по окончании субботней службы) из синагоги, Иисус и Его ученики пришли в дом Симона (Петра) и Андрея. Этот дом стал местом постоянного приюта для Иисуса во время Его служения в Капернауме (2:1; 3:20; 9:33; 10:10). Теща же Симонова лежала в горячке; и тотчас говорят Ему о ней. Движимый состраданием, Он подошел к ней и на этот раз, не говоря ни слова просто поднял ее, взяв за руку. И горячка тотчас оставила ее, очевидно, и слабость, сопровождающая высокую температуру, ибо, встав, женщина стала служить им.

3. ИСЦЕЛЕНИЕ МНОГИХ ЛЮДЕЙ ПОСЛЕ ЗАХОДА СОЛНЦА (1:32−34) (Мф 8:16−17; Лк 4:40−41)

Мк 1:32−34. Краткое это описание живо свидетельствует о том, какое возбуждение произвели в Капернауме чудеса, совершенные Христом в субботний день. Уточнение обстоятельства времени — при наступлении же вечера, когда заходило солнце… — здесь не случайно; этим подчеркивается, что жители Капернауме ожидали окончания субботы (с заходом солнца), и только после этого стали приносить своих больных родственников к Иисусу — дабы не нарушить законе (Исх 20:10) или раввинских установлений, запрещавших носить в субботу какой-либо груз (Мк 3:1−5).

Весь город собрался к дверям (дома Симона) — гипербола (сравните 1:5), выражающая понятие множества; люди несли к Нему всех больных и бесноватых. И опять движимый состраданием, Иисус исцелил многих (в греческом тексте здесь приведен еврейский идиом, означающий «всех, кого принесли» — сравните со стихом 32; 10:45), страдавших различными болезнями. Он также изгнал (сравните Мк 1:39) многих бесов, но, как и прежде (стихи 23−26), Он не позволял бесам говорить о том, Кто Он, и, заставляя их молчать, Он выявлял их бессилие перед Собою.

Чудеса, сопутствовавшие проповеднической деятельности Христа, естественно, способствовали росту Его популярности. Но Он совершал их не для того, чтобы произвести на людей «впечатление», а с тем, чтобы убедить их в истинности Своего учения (стих 15).

4. ИИСУС УДАЛЯЕТСЯ ДЛЯ МОЛИТВЫ И ЗАТЕМ ОТПРАВЛЯЕТСЯ ПРОПОВЕДОВАТЬ В ГАЛИЛЕЕ (1:35−39) (Лк 4:42−44)

Мк 1:35. Несмотря на крайнюю напряженность прошедшего субботнего дня (стихи 21−34) Иисус, встав весьма рано (в оригинале — «до рассвета», видимо, около 4 часов утра), вышел и удалился в пустынное место (сравните стих 4) и там молился. (В таком же пустынном месте Он устоял перед искушениями и победил сатану — стихи 12−13.)

Марк особо выделяет из множества других три молитвы Иисуса в трех особых ситуациях; каждая совершалась Им в одиночестве и под покровом ночи: первая — при начале служения (стих 35), вторая — в середине его (6:46) и третья — в конце служения (14:32−42). Во всех трех случаях Ему, казалось бы, представлялась возможность избрать более легкий путь для достижения Его мессианской цели. Но всякий раз Он черпал в молитве силу для того, чтобы идти путем, который указал Ему Отец.

Мк 1:36−37. Между тем, толпы людей вернулись чуть свет к дому Симона, надеясь увидеть Иисуса, но Его не оказалось там. Симон и бывшие с ним пошли за Ним (в греческом тексте здесь выражение, нигде более в Новом Завете не встречающееся, — «проследили Его путь»). Их восклицание — все ищут Тебя, по-видимому, таило в себе некоторую досаду: ученикам казалось, что Иисус здесь, в Капернауме, упускал прекрасную возможность «нажить капитал» всеобщего благоговения и почитания.

Мк 1:38−39. Из ответной реакции Иисуса следовало, что и ученики все еще не понимали ни Его Самого, ни характера Его миссии. Его цель заключалась в том, чтобы идти повсюду, в частности, в ближние селения и города Галилеи и там тоже проповедовать — не только в Капернауме. Ибо Я для того пришел, — объясняет Он. Для того, чтобы проповедовать Евангелие (стих 14) и предлагать людям покаяться и веровать в него (стих 15). Но жители Капернаума видели в Нем только чудотворца и именно в таком качестве искали Его, а потому Он и ушел от них, чтобы проповедовать в других местах.

В стихе 39 кратко говорится о хождении Его по всей Галилее (сравните стих 28), которое, вероятно, продолжалось несколько недель (Мф 4:23−25). Главным Его делом было проповедовать в местных синагогах, а то, что Он изгонял бесов, впечатляюще подтверждало истинность вести, с которой Он шел.

5. ОЧИЩЕНИЕ ПРОКАЖЕННОГО (1:40−45) (Мф 8:1−4; Лк 5:12−16)

Мк 1:40. В дни пребывания Иисуса в Галилее приходит к Нему прокаженный (это уже само по себе было большой смелостью с его стороны). (В те времена понятие «проказы» включало в себя целый ряд кожных заболеваний — от стригущего лишая до настоящей проказы (возбуждаемой так называемой бациллой Хансона), которая влечет за собой физический распад и прогрессирующее обезображивание тела больного.) Человек, обратившийся к Христу, влачил жалкое существование по причине не только своих физических страданий, но и ритуальной нечистоты (Лев 13−14), следствием которой было изгнание его из общества. Недаром проказа, сопряженная со всеми видами страданий — физическими, душевными и социальными — служит в Библии прообразом греха.

Раввины считали проказу неизлечимой болезнью. В Ветхом Завете описаны только два случая очищения от нее Самим Богом (Чис 12:10−15; 4Цар 5:1−14). Тем не менее этот прокаженный был убежден, что Иисус может очистить его. Его если хочешь звучит как «если будет на то воля Твоя». Если ты захочешь, то сможешь очистить меня. Он падал пред Ним на колени, моля об очищении.

Мк 1:41−42. Иисус, умилосердившись (спланхнистеис — буквально «проникшись глубоким состраданием») над ним… коснулся неприкасаемого и исцелил его, безнадежно больного. Само это прикосновение показывало, что Иисус не считал Себя связанным раввинскими установлениями относительно ритуальной нечистоты. К исцелению прокаженного привело и это символическое прикосновение Его (сравните 7:33; 8:22), и Его исполненные властной силы слова: Хочу, очистись. Исцеление произошло немедленно (тотчас), на глазах у всех окружающих, и было полным.

Мк 1:43−44. По исцелении Иисус тотчас отослал его, строго предупредив, чтобы никому ничего не говорил. Скорее всего, это предупреждение носило «временный» характер и должно было оставаться в силе, пока священник не объявит бывшего прокаженного чистым. Однако Иисус и в других случаях нередко требовал от людей молчания — ради того, чтобы молва о Нем как о чудесном Исцелителе распространялась поменьше (1:25, 34; 3:12; 5:43; 7:36; 9:9). Возникает вопрос: почему?

Некоторые богословы полагают, что Марк и другие евангелисты «вставили» эти приказания Иисуса от себя, прибегнув к ним как к некоему литературному приему — чтобы объяснить, почему иудеи не признали Христа своим Мессией в процессе Его земного служения. Такое понимание получило название «мессианской тайны» — ведь согласно ему Иисус Сам хотел оставить в тайне Свое мессианство.

Более убедительной представляется другая точка зрения, согласно которой Иисус хотел избежать всяких недоразумений, которые, в свою очередь, могли бы привести к преждевременной и / или основанной на ошибочном понимании популярности Его (толкование на 11:28). Он не хотел «заявлять» о Себе прежде чем не прояснит до конца в глазах народа характера Своего миссионерского служения (толкование на 8:30; 9:9). Он таким образом хотел постепенного снятия «покрывала» со Своей личности — до того момента, когда открыто скажет о Себе (14:62 и сравните с 12:12).

Далее. Иисус велел бывшему прокаженному, чтобы показался священнику, который один имел право объявить его ритуально чистым, и чтобы он принес жертву, установленную Моисеем (Лев 14:2−31). Это требование «расшифровывается»: во свидетельство им. Фраза эта может быть понята как в положительном смысле (в «убеждающее» свидетельство), так и в отрицательном (во свидетельство для осуждения их), и относиться она может как к народу в целом, так и к священникам, в частности.

В данном контексте, как и в двух других случаях (Мк 6:11; Мк 13:9), предпочтительно понимание в отрицательном смысле. Речь, скорее всего, идет о священстве, о свидетельстве против него. Дело в том, что очищение Христом прокаженного и то, как это произошло, служило неоспоримым мессианским «знаком» (сравните Мф 11:5; Лк 7:22) — знаком того, что Бог начал действовать по-новому. И если бы священники признали факт очищения, но отвергли Очистившего, то их неверие стало бы свидетельством против них.

Мк 1:45. Вместо того, чтобы послушаться Иисуса и хранить молчание, исцеленный Им от проказы вышед начал провозглашать и рассказывать о происшедшем, и весть об этом стала распространяться вдаль и вширь. (Марк ничего не пишет о том, побывал ли исцеленный у священника.) В результате Иисусу пришлось прекратить проповеди в галилейских синагогах (стих 39). Он не мог уже явно войти в город, поскольку Его тут же осаждали толпы народа, ожидавшего от Него явления житейских милостей. Даже когда Он находился… в местах пустынных (т. е. в отдаленных и ненаселенных — сравните стих 35), люди приходили к Нему отовсюду.

Исцеление, совершенное Христом, выходило за пределы компетенции Моисеева закона и раввинских постановлений. Хотя закон и предусматривал совершение соответствующего ритуала в случае уже совершившегося очищения прокаженного, он бессилен был дать ему избавление от болезни, равно как и внутреннее духовное обновление.

Г. Разногласия Иисуса с религиозными вождями в Галилее (2:1 — 3:5)

Марк приводит в этом разделе пять различных эпизодов, поскольку они «объединены» общей темой — разногласий Иисуса с религиозными вождями в Галилее. Хронологического порядка евангелист тут не придерживается. Схожее «объединение» пяти споров в Иерусалимском храме находим у Марка в 11:27 — 12:37.

Здесь конфликт возник по вопросу, властен ли Иисус над грехом и законом. Первому инциденту предшествует краткое «введение» (2:1−2). Для Марка характерна эта краткая «констатация» деятельности Иисуса, после которой следует изложение событий — в соответствии с целью, поставленной евангелистом (1:14−15, 39; 2:1−2, 13; 3:7−12, 23; 4:1, 33−34; 8:21−26, 31; 9:31; 10:1; 12:1).

Примечания:

 
Аверинцев: отдельные книги

1  [1] — От Марка святое благовестие. Мы сочли желательным сохранить по соображениям семиотически внятной для каждого формульности традиционную в церковнославянско-русском языковом обиходе передачу греческого κατά Μάρκου — «от Марка», хотя во множестве более обычных контекстов κατά передается русскими лексемами «по», «сообразно», «согласно», и ряд новейших переводов Евангелий этому следует. Идиоматика русского языка, как всякого живого языка, имеет свои особенности; хотя вариант «по Марку», казалось бы, должен быть привычным хотя бы благодаря обыкновению переводить заглавия Passionen Баха — «Страсти по Матфею», «Страсти по Иоанну», — однако встречаемая на каждом шагу газетная шуточка «страсти по…», предполагающая, помимо ослабления вкуса и респекта, совершенно искаженное восприятие простого логического смысла конструкции, заставляет думать, что именно для современного уха привычный оборот звучит более внятно. — Древность подобных, выражаясь на языке православной традиции, «надписаний» (т. е. заглавий) канонических Евангелий в современных исследованиях часто без всякой аргументации считается заподозренной; однако она является предметом весьма аргументированной защиты в статье: М. Hengel, Die Evangelienbberschriften, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 4, Heidelberg, 1984 (переиздано в англ переводе в кн.: Studies in the Gospel of Mark, III, p. 64–84).

2  [3] — Как написано у пророка Исаии. В последующей сводной цитате текст Ис 40:3: «голос вопиющего в пустыне: уготовьте пути Господу, выпрямляйте пути Его» (или: «голос вопиющего: в пустыне уготовьте…») предваряется словами Мал 3:1 («Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф») (приводимыми также Мт 11:10 («Ибо он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою») и Лк 7:27 («Сей есть, о котором написано: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою»)). Сама по себе практика подобного цитирования довольно нормальна, например, для традиции талмудического или кумранского сведения воедино библейских «свидетельств», долженствующих сделать ясными исполнение пророчеств. С точки зрения секулярных норм греко-римской культуры она менее обычна; характерно, что Порфирий указывает на нее в целях антихристианской полемики, как мы узнаем из свидетельства бл. Иеронима (Tract. In Marcum, ad 1.). — Интересно совпадение между Кумранским Уставом Общины (1 QS 8, 12–14) и всеми четырьмя каноническими Евангелиями (Мт 3:3; Мк 1:3; Лк 3:3-6; Ио 1:23) в привлечении в качестве такого свидетельства именно слов Ис 40:3. В Кумранской тексте мы читаем, что члены общины должны, отделяясь «от местопребывания людей Кривды», идти в пустыню, «чтобы уготовлять там путь Господу, как написано…» — и далее следует цитата. В Евангелиях слова пророчества отнесены, как известно, к Иоанну Крестителю. Это типичная стратегия того типа интерпретации, который на языке Кумранских текстов назывался «пешер»: ее тема — актуальное исполнение древнего предсказания. О нем см. М. P. Horgan, Pesharim. Qumran Interpretations of Biblical Books, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, Washington, Catholic Biblical Association, 1979. — В Ио 3:28 слова Иоанна Крестителя содержат подразумеваемую отсылку все к тому же тексту Мал 3:1, который включен здесь в цитату из Ис; притом, по-видимому, его греческая передача имеет в виду и доносит до нас какой-то альтернативный к Септуагинте перевод ВЗ («non-septuagintal version», см. J. A. T. Robinson, The Priority of John, London, 1985, p. 185).

4  [4] — В пустыне. Вводимое сейчас же упоминание пустыни отсылает к только что приведенной в ст. 3 цитаты из Ис 40:3. И здесь, и при других евангельских упоминаниях «пустыни» необходимо помнить, во-1-х, что слово это обозначает всякое необитаемое пространство, отнюдь не являясь, как в наше время, географическим термином; во-2-х, что оно насыщено символическими коннотациями, связанными с ветхозаветным повествованием о пути Исхода из Египта через пустыню: это место откровения, обращения, покаяния, подготовления к Земле Обетованной. Ср. W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungs-ort im Neuen Testament, Berlin, 1956, S. 27–47.

Возвещая. Греч. κηρύσσων вызывает содержательную ассоциацию с лексикой, описывавшей, скажем, объявляемые монархами и правителями амнистии, прощения просроченной выплаты налогов и вообще всякого рода милости.

И выходила к нему вся страна Иудейская и все жители Иерусалима. По-видимому, это выражение надо понимать как гиперболу; Но о широкой популярности Иоанна Крестителя в выразительных словах свидетельствует Иосиф Флавий (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2).

Исповедуя грехи свои. Акт покаяния в обрядовом смысле, предшествовавший крещению, можно попытаться представить себе по аналогии с исповеданием грехов на торжестве обновления Завета в практике кумранитов (1 QS 1, 22–2, 1) или на ежегодном покаянном торжестве (Йом-Хакипурим, Йом-Кипур) в общеиудейской практике. Надо сказать, что имеются сведения о несколько более поздних спорах в кругах книжников по вопросу о том, должен ли кающийся перечислить свои грехи, как утверждал рабби Йехуда бен Батира, или ограничиться заявлением о своем раскаянии в общей форме, как полагал рабби Акиба; только что упомянутый устав Кумранской общины, как кажется, предполагает средний вариант, напоминающий ход т. н. общей исповеди в современном православном обиходе, — левиты перечисляют грехи, а кающиеся (едва ли не хором) признают себя виновными.

6  [5] — Одежда из верблюжьей шерсти — едва ли из верблюжьей шкуры (δέρριν, чтение D), поскольку это нарушало бы ветхозаветные предписания ритуальной чистоты; большинство рукописей дает чтение, предполагающее одежду из верблюжьего волоса, характерную для обитателей пустыни. Аскетический образ жизни Иоанна напоминает облик пророка Илии, каким его рисует 4 Книга Царств 1:8: «человек тот весь в волосах, и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим». Особые разновидности саранчи могут быть употребляемы при нужде в пищу, как это упоминается у ряда античных авторов и как практикуется у арабов до сих пор; к тому же библейский текст специально упоминает саранчу как пищу ритуально чистую (Лев 11:22 («сих ешьте из них: саранчу с ее породою, солам с ее породою, харгол с ее породою и хагаб с ее породою»)). — Открытие Кумранских текстов и вообще Кумранских пещер как места общины аскетов-пустынножителей вызвало в свое время множество работ, непосредственно связывавших аскетический облик Иоанна именно с Кумраном (например, W. Н. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in: The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, New York, 1957, pp. 33–53; J. A. T. Robinson, The Baptism of John and the Qumran Community, Harvard Theological Review, 50, 1957, pp. 175–191; J. Pryke, John the Baptist and the Qumran Community, Revue de Qumran 4, 1964, pp. 483–496; С. H. Η. Scobie, John the Baptist, Philadelphia-London, 1964). Очевидно, что проповедь Иоанна в любом случае ставит его вместе с ессеями Кумрана в число «чающих Царства Божия» (см. ниже Мк 15:43 и примечание к этому месту), что важной общей чертой в обоих случаях является отчетливо выраженная аскетическая духовность пустыни, ориентированная на Ис 40:3. В то же время фигуре и проповеди Иоанна свойственны определенные черты, чуждые Кумранской общине. Это прежде всего сугубо общенародный характер его деятельности, далекий от склонности замыкаться в ритуально чистом кругу общины единомысленных аскетов и делающий его действительно «Предтечей» Христа. Готовность разговаривать не только с презираемыми и притом ритуально нечистыми мытарями (Лк 3:12-13 («12 Пришли и мытари креститься, и сказали ему: учитель! что нам делать? 13 Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам»)), но даже с (римскими!) воинами, т. е. язычниками (Лк 3:14 («Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем»)) совершенно несовместима с общим настроением кумранитов. Столь же чуждо Кумрану утверждение, что Бог может «из этих камней создать сынов для Авраама» (Мт 3:9; Лк 3:8; под камнями традиционная экзегеза, по-видимому, с полным основанием всегда понимала язычников). Но даже и весьма суровое обличение фарисеев и саддукеев (Мт 3:7-10 («7 Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? 8 сотворите же достойный плод покаяния 9 и не думайте говорить в себе: ""отец у нас Авраам"", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. 10 Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь»)) предвещающее то, что будет говорить Христос, предполагает отсутствие той априорной групповой закрытости навстречу другим религиозным группам, которая была присуща кумранитам: обличение имеет в виду некое негативное качество их морального и Духовного облика, а не безнадежную религиозную дисквалифицированность, скажем, в силу соблюдения ложного с Кумранской точки зрения календаря и т. п., вообще в силу принадлежности не к той общине; разговор с ними строг, но это не отказ от разговора.

8  [6] — Он будет крестить вас Духом Святым. О соприсутствии Духа Святого Мессии см. знаменитое пророчество Ис 11:1-2: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия…». В более поздней еврейской традиции Дух Господень ([руах YHWH]), или Дух Божий ([руах элоhим]) порой описывается как «Дух Царя Мессии» (Bereshit rabba 8, 1). Мессии предстоит также сделать возможным для людей сопричастность Духу Божию. С мессианским временем связывалось еще до христианской интерпретации (см. Деян 2:17-21 («17 И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. 18 И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. 19 И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курение дыма. 20 Солнце превратится во тьму, и луна - в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и славный. 21 И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется»)) пророчество Иоиль 2:28-29: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения; и также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего». К эпохе рождения христианства словосочетание «Дух Господень» ([руха YHWH]) становится довольно широко распространенным в интерпретирующих переводах Писания на арамейский язык, т. н. таргумах.

9  [7] — Принял крещение от Иоанна в Иордане. Св. Ефрем Сирин так говорит о символической роли вод Иордана в этом эпизоде: «Елеазар посватал Ревекку у вод колодца (Быт 24:1-67); Иаков подобным же образом обручился с Рахилью (Быт 29:1-21), и Моисей — с Сепфорою (Исх 2:16-21). Они были прообразованиями Господа нашего, Который обручился со Своею Церковью в водах Иорданских. И как у источника Елеазар показал Ревекке господина своего Исаака, который проходил по полям ей навстречу, так Иоанн, у истока реки Иордана, указал на Господа нашего…». (Ephr. In Diatessaron III, 17; текст этой части дошел лишь в армянском переводе, почему наша цитация основана на французском переводе: Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile Concordant ou Diatessaron, trad. par L. Leloir, Sources Chriftiennes 121, Paris, 1966, p. 91). То, что Ефрем с эмфазой говорит об истоке реки Иордан, возможно, связано с фиксированными в мандейской полемической литературе спорами о том, не был ли Иисус крещен Иоанном слишком низко по течению для того, чтобы крещение было ритуально правомочным (см. выше).

10  [8] — Тотчас (греч. εύθύς / εύθέως) — необычайно частое у Мк вводное слово, встречающееся не менее 40 раз (более точное число зависит от выбора текстологических вариантов). В непосредственном восприятии современного читателя оно, как не раз отмечалось, хорошо соответствует сжатой, концентрированной динамике действия, характерной именно для этого Евангелия. Но его особая частота заставляет думать о воздействии семитического субстрата. Предлагалось, в частности, увидеть в нем передачу арамейского [ба шаата] «в тот час» (см. М. Black, An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 2. nd ed., Oxford, 1954, p. 109 n. 2); однако для последнего есть точное греческое соответствие [εν] αύτη / εκείνη τη ώρα, характерное для Лк, но встречающееся и у Мк, например, 13:11 («Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый»). В отечественной науке недавно высказано предложение увидеть за Марковым εύθύς арамейское {[бе] эдайин} «тогда», в определенных контекстах принимающее значение «тотчас» (Свящ. Л. Грилихес, Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции, М., 1999, с. 66–70). Для Мт характерно употребление в сходной функции лексемы τότε «тогда», применяемое в Септуагинте при переводе арамейских текстов для передачи того же оборота (ibid. 69–70). Ср. также специальную работу: D. Daube, The Sudden in the Scripture, Leiden, 1964, особо о Мк pp. 46–60.

Разверзающиеся небеса. Ср. апокалиптико-мессианское пророчество в апокрифическом Завете Левия, 18, 5: «Небеса разверзнутся…». Из канонических ветхозаветных текстов можно вспомнить Ис 64:1 («О, если бы Ты расторг небеса и сошел!») и Иез 1:1 («И было […], отверзлись небеса, и я видел видения Божии»). Этот же визионерский мотив встречается в мистических текстах Кумрана (4 Q 213, фрагм. 1, кол. 2); ср. К. Berger, Qumran und Jesus: Wahrheit unter Verschluß Stuttgart, 1993, S. 95–96.

И Духа, подобно горлице, нисходящего на Него. Хотя при слове «Дух» отсутствуют поясняющие слова «Божий», как у Мт 3:16 («И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него»), или «Святой», как у Лк 3:22 («и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!»), идентификация Духа как Духа Святого явственно дана при помощи грамматического средства, не передаваемого по-русски: существительному придан артикль (το πνεύμα), отымающий к прямому упоминанию Духа Святого чуть выше, в словах Иоанна Крестителя (1:8).

Горлица (περιστερά) — слово женского рода, как и слово «дух» в семитских языках (евр. [руах], арам. [руха]); с этим, как и с особым семантическим ореолом лексемы «горлица» в русском языке, связан выбор слова в нашем переводе в отличие от привычного «голубь». Святоотеческая интерпретация этого места, опираясь на обороты евангельских текстов, артикулирующие семантический момент сравнения (ώς у Мк, ώσεί у Мт, σωματικώ είδει ώς у Лк), склонна подчеркивать уподобительно-символическую функцию образа горлицы, возражая против его чувственной буквализации. По характерной формуле бл. Иеронима, здесь «показуется не истина, но уподобление» (In Matth. 3, 16: non Veritas, sed similitudo monstratur). Вербального изображения Духа Божия в виде горлицы нет ни в Ветхом Завете, ни в других известных нам документах древнеиудейской веры. Очень важно, однако, приписываемое Бен Зоме уподобление того действия Духа Божия при сотворении мира (Быт 1:2), которое выражено глаголом [мэрахэфэт] «простирался» и передано в Синодальном переводе словами «носился», — действию матери-горлицы по отношению к высиживаемым ею яйцам (Hagiga 15. а). Образ горлицы в иных функциях часто встречается в библейской поэзии, например, как символ народа Божия (Пс 67/68:14: «…Вы стали как горлица, крылья которой покрыты серебром, а перья — чистым золотом»). У Филона Александрийского сказано: «Божественная Премудрость […] символически именуется «горлица» (τρυγών — Quis rer. div. her. 25). В Вавилонском Талмуде (Berakhot За) рассказывается, что рабби Иосе слышал «голос Божий, звучавший, как голос горлицы». На совершенно ином уровне наивной фольклорной мифологизации у арабов, родственного семитского народа, складывается представление о чудесной исполинской птице, имя которой («Рух») и означает «Дух». Вспомнив о подобных играх народного воображения, мы лучше понимаем, против чего предостерегал бл. Иероним.

11  [9] — Сын Мой Возлюбленный. Эпитет «Возлюбленный» может также означать «Единственный, Единородный» (см. старую статью: С. Н. Turner, О ΥΙΟΣ ΜΟΥ Ο ΑΓΑΠΗΤΟΣ, Journal of Theological Studies 27, 1926, p. 113–129, 362. Ср. Быт 22:2: «…Возьми сына твоего, единственного, которого ты любишь…»; Ис 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа моя…». Немаловажно, что в обоих последних случаях речь идет о жертве — об Исааке в первом случае, о мессианском Страдальце во втором.

12  [10] — Гонит (греч. έκβάλλει). Мы не хотели бы приводить читателя в недоуменное смущение таким необычным глаголом, однако не решились отклониться от подлинника: для повествовательной манеры Мк и здесь, как и в ряде других случаев, характерно предпочтение более энергичного, резкого, угловатого слова, чем в других Евангелиях.

13  [11] — И был Он со зверями. Св. Иоанн Златоуст замечает, что диавол «нашел Его в пустыне, и в пустыне непроходимой; что такова была пустыня, показал Марк, сказавши: ""со зверями""» (In Matth. 13, PG LVII, 209). Сходный мотив в пояснении к этому месту у византийского толкователя XI в. Феофилакта Болгарского: «Место искушения было до того дико, что там во множестве водились звери» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия, СПб, б. г., с. 182).

14  [12] — А после того, как Иоанн был схвачен, пришел Иисус […] возвещая благовестие Божие. Конец проповеди Иоанна Крестителя знаменует переход от первой фазы мессианского времени ко второй, кульминационной: отныне дело «возвещения» переходит ко Христу. Именно внимание Мк к роли Иоанна как живого знамения начала мессианского времени (см. выше к 1:1) побуждает его специально отметить, что проповедь Христа начинается «после того, как Иоанн был схвачен» (ср. W. Marxen, Der Evangelist Markus, Guttingen, 1956, S. 22–24).

Схвачен — перевод по смыслу (о семантике греч. παραδοθήναι см. W. L. Lane, The Gospel According to Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 63, n. 85).

Галилея как место, где Иисус вырос, жил и вышел на проповедь — особая тема для исторической рефлексии. Ср. The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, N. Y. And Jerusalem, 1992, особенно статьи: Η. С. Lee, Early Christianity in the Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels, pp. 3–22; A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in the Galilee, pp. 23–38; A. I. Baumgarten, Literary Evidence for Jewish Christianity in the Galilee, pp. 39–50; S. Freyne, Urban-Rural Relations in First-Century Galilee: Some Sugestions from the Literary Sources, pp. 75–91.

15  [13] — Срок исполнился — идея срока, который должен исполниться, чтобы сделать возможным явление откровения, артикулируется в ряде ветхозаветных текстов, например, в Кн. Даниила: «запечатай книгу сию до последнего времени» (12:4), «сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени» (12:9). Ср. ниже Мк 13:20 и 33.

16  [14] — Галилейского моря. «Галилейским морем» или просто «морем» (θάλασσα) у Мк (и Мт) называется то обширное озеро, которое у Ио именуется по имени самого большого города в его округе «Тивериадским морем», а у Лк — «Генисаретским озером» (ή λίμνη Γεννησαρά, ср. употребительное в Септуагинте и таргумах название γεννησαρ, соответственно); его наименование в ВЗ и в современном иврите — «море Киннерет» ([йам киннэрет, йам киннэрот]). «Киннерот», «Киннерет», «Геннисар» и «Геннисарет» — исторические варианты одного и того же топонима.

17  [15] — Вы станете ловцами людей. Мк, как и Мт 4:19 («и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков»), употребляет лексему άλιείς «рыболовы», содержащую намек на профессиональное занятие призываемых; Лк 5:10 («также и Иакова и Иоанна, сыновей Зеведеевых, бывших товарищами Симону. И сказал Симону Иисус: не бойся; отныне будешь ловить человеков») дает для обозначения будущего занятия Симона Петра причастную форму ζωγρών от глагола, означающего ловлю зверей. Эта метафора находится в сложных, но очевидных отношениях с одним пророчеством Иеремии, в котором суровое обещание кар и возмездий, но одновременно светлая перспектива возврата Израиля в землю обетованную выражены в сходных образах: «…Возвращу их в землю их, которую Я дал отцам их. Вот, Я пошлю множество рыболовов, говорит Господь, и будут ловить их; а потом пошлю множество охотников, и они погонят их со всякой горы, и со всякого холма, и из ущелий скал» (Иер 16:15-16). Более однозначно негативны метафорические употребления образа «уловления» людей в Прит 6:26 («потому что из-за жены блудной [обнищевают] до куска хлеба, а замужняя жена уловляет дорогую душу») и 2 Тим 2:26 («чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю»). Человек обычно не любит ощутить себя «уловленным» (стоит вспомнить, как легко в недавние дни выражение «ловец человеков» становилось бранным, будучи, скажем, прилагаемо к Вяч. Иванову в контексте антисимволистского дискурса). Поэтому есть все основания видеть в словах Христа определенную степень парадоксальности, уловимую в целом ряде евангельских выражений и притч (скажем, в Лк 16:1-9 и 18:1-8, когда хитрость недобросовестного управителя выступает как пример для дел милосердия, а надоедливое упрямство иска вдовы — как урок неотступной молитвы) и являющуюся общей характеристикой Христова учительства. С другой стороны, ветхозаветным основанием для метафоры может быть эсхатологически осмысленный образ удачной рыбной ловли Иез 47:9-10 («9 И всякое живущее существо, пресмыкающееся там, где войдут две струи, будет живо; и рыбы будет весьма много, потому что войдет туда эта вода, и воды [в море] сделаются здоровыми, и, куда войдет этот поток, все будет живо там. 10 И будут стоять подле него рыболовы от Ен-Гадди до Эглаима, будут закидывать сети. Рыба будет в своем виде и, как в большом море, рыбы будет весьма много»). В кумранском тексте 1 QH 7–8 т. н. Учитель Праведности говорит о себе: «И Ты водворил меня в месте изгнания, между многими рыбаками, простирающими сети на лицо вод, и ловцами, посланными против сынов растления». Ср. О. Betz, Donnersuhne, Menschenfischer und der Davidische Messias, «Revue de Qumran» 3, 1961, S. 53–61.

21  [16] — И входят они. Ср. такую же форму множественного числа при описании передвижений Иисуса с учениками, например, 5:1: «И приплыли они к другому берегу моря…»; 8:22: «И приходят они в Вифсаиду…»; 9:14: «И когда вернулись они к ученикам…»; 9:33: «И вернулись они в Капернаум»; 11:1: «И когда подходили они к Иерусалиму…»; 11:15: «И приходят они в Иерусалим…»; 11:27: «И приходят они снова в Иерусалим…»; 14:26, 32: «И воспев гимны, вышли они к Масличной горе. […] И пришли они в местность, название которой Гефсимания». Для других Евангелий такие обороты сравнительно менее обычны; обнаруживается тенденция к тому, чтобы лексически выделить Иисуса из безличного собирательного субъекта перемещений и других действий; скажем, вместо 11:15 мы читаем Ин. 2:13: «…И взошел Иисус в Иерусалим…»

Капернаум традиционно отождествляется с местностью на северо-западном берегу Генисаретского озера, которая ныне называется Телль-Хум. В древнем мидраше (толковании) на Книгу Екклесиаст упоминается место, называемое Кефар Нахум (ср. написание евангельского топонима как Καφαρναυμ «Кафарнаум» в таких рукописях, как Sinaiticus и Vaticanus); особенно интересно то, что это место связывается там с деятельностью «еретиков», возможно, иудео-христиан (см. Midrash Kohelet I, 8). Иосиф Флавий упоминает источник Кафарнаум (Bellum Jud. III, 10, 8). Название «Кефар Нахум» связано с преданием, локализовавшим именно там гробницу пророка Наума (евр. Нахума). Однако там же была посещаемая иудеями гробница рабби Танхума (по-видимому, Танхума бен Канилай, который умер в 3 в.); можно представить себе, что имя «Танхум» (к тому же близкое по звуковому составу все к тому же «Нахум») превратилось в арабском языке в «Тельхум», а затем, уже под действием ложной этимологии — в «Телль (холм) Хум» (ср. G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Innsbruck-Wien-Munchen, 1979, S. 285–287).

И входят они в Капернаум. И тотчас, войдя в субботу в синагогу… Важно синтаксическое соположение обеих фраз: предполагается соблюдение обрядового предписания: для того, чтобы провести субботу в том или ином городе, как в данном случае — в Капернауме, надо войти в пределы города хотя бы незадолго до наступления субботы (ср. в Иерусалимском Талмуде: Erubin IV, 3). Та капернаумская синагога, которая произвела своей монументальностью впечатление на паломницу конца IV в. Эгерию и развалины которой сохранились до сих пор, выстроена существенно позднее, хотя, судя по всему, на месте синагоги тех времен; под известняковыми камнями более поздней синагоги выявлены базальтовые остатки более ранней (ср. В. Pixner, L'enigme autours la synagoge de Cafarnaum, «Le Monde de la Bible», 38, 1985, p. 23–28, переработанный вариант в кн.: В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche,… 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 114–126).

Он стал их учить. Право выступать в синагоге в качестве «толкователя» ([даршан]) Писания не было закреплено за какими-либо институционально выделенными лицами, но в принципе могло принадлежать любому полноправному израильтянину, которого захотела бы пригласить данная синагога.

22  [17] — Он учил их как тот, кто имеет власть, а не так, как книжники. Слово εξουσία, переводимое как «власть», означает полномочие, легитимную правомочность властного слова и действия; в данном случае — легитимность, исходящую от Отца. Св. Юстин Мученик замечает в этой связи: «Поучения Его были кратки и не обширны; ибо он был не софист, но слово Его была сила Божия» (I Apol. 14, Сочинения св. Иустина, философа и мученика, пер. прот. п. Преображенский, изд. 2, М., 1892, с. 43). Обращаясь к читателю-язычнику, Юстин противополагает склад проповеди Христа обиходу школьной «софистической» культуры; но в палестинском контексте евангельского повествования предметом сравнения является иной школьный обиход — конвенциональный тип раввинских поучений, как правило, предполагавший ссылки на авторитетные слова наставников, изустно передававшиеся учениками своим ученикам (очень характерная талмудическая формула — «рабби А говорил от имени рабби В, ссылавшегося на рабби С…»). «Книжники» (греч. γραμματείς, евр. [соферим]) — институциональные носители сакральной учености, профессиональные знатоки Торы и устного школьного предания, неоднократно упоминаемые уже в девтероканонических книгах (1 Ездра 7:6 («сей Ездра вышел из Вавилона. Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом…»), 1 Макк 7:12 («К Алкиму же и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости»), 2 Макк 6:18 («Был некто Елеазар, из первых книжников…»)). Постепенно сословие книжников приобретает все большее значение, перенимая авторитет исчезнувшего пророчества, а затем и священства, потерявшего место в жизни после гибели Храма в 70 г.; именно книжнической культуре предстояло сформировать религиозную норму иудаизма. (Аналогичную роль получало фарисейство в отличие от ориентированного на Храм саддукейства; не случайно слова «книжники» и «фарисеи» так часто оказываются в евангельских текстах ассоциативно сближенными, хотя в те времена не все книжники были непременно фарисеи, как и не все последователи фарисейского направления были книжниками.)

23  [18] — Нечистый дух — выражение, восходящее к Зах 13:2: «…Лжепророков и нечистого духа ([руах hаттум'а]) удалю с земли». Семантически здесь важен смысловой обертон ритуальной нечистоты.

24  [19] — Назарянин (ό Ναζαρηνός) — по своему простейшему, лежащему на поверхности смыслу «уроженец Назарета»; важно, однако, что это существительное прилагается в Евангелиях исключительно к Иисусу и ни к кому другому, и что по фонетическим и другим причинам оно оказывается взаимозаменимым синонимом другого именования Христа — «назорей», и что судьба соответствующего корня в семантике семитских языков совершенно исключительна: именно он становится нормальным обозначением всего христианского, например, в сирийском языке и на иврите (до сих пор, ср. Деян 24:5 ή των Ναζωραίων αίρεσις «ересь Назореев»). Употребление слова «назореи» (греч. Ναζωραίος, евр. [назир]) было обусловлено, с одной стороны, ветхозаветной традицией особого посвящения Богу (см. Чис 6), налагавшего ряд особых запретов, с другой стороны, знаменитым пророчеством Исаии (11:1): «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь ([нэцэр] «побег») произрастет от корня его»; лексемы [нэцэр] и [назир] обнаруживают известное созвучие, важное для древнего сознания. В поле таких созвучий входит и топоним «Назарет». В давно ведущейся полемике вокруг этого топонима и обстоятельств его связи с «назорейством» неожиданная точка зрения высказана археологом Б. Пикснером: обратив внимание на то, что из сообщений раннехристианского автора Юлия Африкана (ок. 220) можно вывести, что лица, считавшиеся потомками царя Давида, проживали в особых селениях, и что селения эти получали названия, связанные с мессианской символикой, например, «Назара» или «Кохава» («Звезда»), Пикснер предположил, что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением (В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 23). — Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19: «…И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс 105/ 106:16 к Аарону; «человек Божий […] святой» — в 4 Книге Царств 4:9 («И сказала она мужу своему: вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой») к пророку Елисею.

27  [20] — И нечистым духам отдает повеления. Начиная с этого места, Христос во множестве эпизодов вновь и вновь выступает как чудотворец и экзорцист. Чудотворение выступает как будничный, повседневный фон движущегося вперед евангельского повествования; это столь же характерно для Мк, как и для других Евангелий. Древние и средневековые читатели не имели с эпизодами чудес никаких затруднений: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то евреи, тоже не сомневались в чудотворстве Иисуса, но трактовали его как тривиальную магию, γοητεία, компрометирующую того, кто ей занимается (ср. ниже к 3:22). Сама по себе фигура тавматурга, по обстоятельствам воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, новоевропейская наука вынесла вердикт о невозможности чудес, с другой стороны, деятельность тавматурга стала противоречить рационалистически понимаемому образу Христа как Учителя морали (Лессинг и др.). После ряда компромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк 4:35-41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк 8:1-9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими, и т. п., радикальное решение было предложено Д. Ф. Штраусом: евангельские рассказы о чудесах переносились из области воспоминаний о происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных теологических тенденций. Позднее на службу этой схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесностью; одно время пользовалось популярностью сомнительное в историко-литературной плоскости понятие «аретологического жанра». Mutatis mutandis такой подход сохраняет всемирную влиятельность и до сих пор, особенно на уровне, так сказать, школьном (ср., например, Н. Conzelmann, Α. Lindemann, Arbeitsbuch zun Neuen Testament, 9. Aufl., Tubingen, 1988, S. 84–90). Здесь не место заниматься обсуждением проблемы чуда в общебогословском или религиоведческом контексте. Ограничимся некоторыми источниковедческими констатациями. Прежде всего, необходимо отчетливо дифференцировать рассказы об отдельных чудесах — и сообщения о постоянной целительской деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Очевидно, что первые дают несравнимо больший простор для вымысла, чем вторые; даже враждебно настроенный носитель живой памяти о том или ином лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствие этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но память о том, имел или нет такой-то современник репутацию чудотворца, сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Не только новая, но и новейшая история знает хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском у русских православных, Падре Пио у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов. Однако в Евангелиях, особенно у Синоптиков, включая Мк, настоящей темой, как правило, служит именно регулярное чудотворение (ср., например, 1:32-34: «А ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, и весь город собрался у дверей. И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами…»); это непрерывный фон повествования, так что интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д. Далее, с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — неблагоприятная, невыгодная тема, принуждающая к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. (Заметим, что самый термин, слишком недифференцированно употребляемый в немецкоязычной научной литературе, — «Wundergeschichte», «история о чуде» — подходя, скажем, к рассказу о воскрешении Лазаря, Ио 11:1-44, решительно не подходит к изображению повседневных чудес, столь характерных для Мк). И наконец, не следует забывать, что и ранее времен Просвещения тавматургия была опасной темой, вызывающей у читателя достаточно амбивалентные эмоции, вполне способной не улучшить, а ухудшить отношение читателя или слушателя ко Христу как σημείον άντιλεγόμίνον «знамению пререкаемому» (Лк 2:34). Мы уже отмечали выше, что антихристианская полемика и со стороны иудеев, и со стороны язычников с самого начала не отрицает, а заостряет в образе Христа именно черты тавматурга. У этого факта — по меньшей мере две стороны. Во-1-х, если уже иудей из диалога Юстина Мученика, возникшего в сер. II в. на основе палестинских впечатлений автора, нападает на Иисуса именно как на мага, если эта тема дружно подхватывается и в Талмуде, и в других традициях еврейской письменности, не так легко усмотреть здесь вторичное отражение читательского впечатления от Евангелий, а не память народа (в те времена куда более устойчивую, чем в наше). Во-2-х, если скептический адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться κ тривиализованному ежедневностью типу чудотворца-целителя с непочтительным любопытством, легко переходившим в досаду (как наш современник — κ «хилеру», κ мастеру «парапсихологических» занятий), то набожный иудей чурался опасности черной магии, нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев 19:31). По всем этим причинам восходящая к Штраусу парадигма, вполне объяснимая из определенной мировоззренческой констелляции (грубо говоря, из «социального заказа»), должна быть признана слишком мало соответствующей тому, что мы находим в самой эмпирии текста.

29  [21] — Пришел в дом Симона и Андрея. Ο переселении Иисуса в Капернаум, в дом братьев Симона-Петра и Андрея, см. Мт 8:14-16 («14 Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 15 и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. 16 Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных»). Есть большая, хотя, разумеется, не могущая быть дефинитивно доказанной вероятность, что развалины именно этого дома были в 60-е гг. открыты археологами (и в настоящее время доступны для осмотра посетителей). Эти развалины, расположенные у самого берега Генисаретского озера, твердо датируются I в. до н. э., по-видимому, 100–60 гг., и уж во всяком случае временем до 70 г.; под их плитами было найдено немало остатков рыбьих костей, как то естественно для жилья рыбака; местоположение развалин совпадает с тем, которое было известно в 385 г. паломнице Эгерии; на них процарапано свыше сотни христианских graffiti II–III вв. на греческом, арамейском, сирийском, латинском и еврейском языках, а также благочестивых знаков (кресты, символическая ладья), заставляющих думать о том, что здесь было место оживленного раннехристианского паломничества задолго до Эгерии; наконец, в V в. над развалинами была выстроена восьмиугольная церковь, обнаруживающая характерную раннехристианскую планировку. См., например, V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum, in: Studium Biblicum Franciscanum, Coll. Minor 5, Jerusalem, 1969; J. F. Strange and H. Shanks, Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Founded? Biblical Archaeology Review 8, 1982, pp. 26–37; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1988, pp. 109–115.

32  [22] — Ввечеру, когда зашло солнце. К закату прекращалось действие субботних запретов, и доставлять больных становилось делом дозволенным для любого иудея.

41  [23] — Дотрагивается — действие особенно необычное потому, что прокаженный в соответствии с ветхозаветным законом (Лев 13 и др.) считался источником скверны (ритуальной нечистоты), автоматически распространяющейся через прикосновение, и набожные люди были к этому чрезвычайно чувствительны. Для контраста с поведением Иисуса можно вспомнить, что у ессеев устав исключал какое-либо физическое соприкосновение даже между послушником общины аскетов и ее полноправным членом; пока послушник не стал таковым, он тоже оскверняет своих будущих собратьев одним своим прикосновением.

44  [24] — Что велел Моисей. Ср. Лев. 14:1-32: «И сказал Господь Моисею, говоря: вот закон о прокаженном, когда надобно его очистить, пусть приведут его к священнику […] И совершит священник жертвуза грех, и очистит очищаемого от нечистоты его; после того заколет жертву всесожжения. […]».

Это и будет им свидетельством. По-видимому, речь идет о том, что хотя чудо и не должно стать известным всенародно, однако священники, как духовно ответственные предстоятели народа должны иметь некоторые сведения о том, что «есть пророк во Израиле» (ср. 4 Царств 5:8 («Когда услышал Елисей, человек Божий, что царь Израильский разодрал одежды свои, то послал сказать царю: для чего ты разодрал одежды свои? пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле»)), и задуматься о знамениях мессианского времени. Ср. старую работу: Н. Barclay Swete, The Gospel According to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes and Indices, London, 1902, p. 31, а также W. L. Lane, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 87–88.

 
 


2007–2024. Сделано с любовью для любящих и ищущих Бога. Если у вас есть вопросы или пожелания, то пишите нам: bible-man@mail.ru.