Библия » Библия говорит сегодня

1 Фессалоникийцам 4 глава

3. Христианское поведение, или как должна жить церковь согласно Евангелию. 1Фесс 4:1-12

Мы подошли к том месту в Первом послании к Фессалоникийцам, где, между 3 и 4 главами, происходит резкая смена темы. До сих пор (в главах с 1 по 3) Павел вспоминал свое посещение и те события, которые последовали за ним, и защищал себя от обвинений, выдвинутых против него врагами. Теперь (в главах 4 и 5) он рассматривает настоящее и будущее фессалоникской церкви, обращается к определенным практическим проблемам христианского поведения, которые явно его беспокоили. В процессе этого он переходит от повествовательного тона к увещеваниям, от своей apologia к призыву, от объяснений своих собственных поступков к поучениям, касающимся их поведения. Эта перемена темы открывается словами loipon оип. Ими не начинается заключение Павла (до него еще две главы), а обозначается переход к новой теме, поэтому они должны быть переведены не «наконец» (НМВ), но просто «а теперь» (ПАБ).

Внезапный переход Павла к новой теме не означает, однако, что между главами 3 и 4 нет никакой связи.

Во–первых, его молитва о том, чтобы Господь привел фессалоникийцев к возрастанию в любви и святости (3:12-13), прокладывает дорогу к его учению об этих понятиях (4:3,9).

Во–вторых, Тимофей должен был стать тем источником, откуда Павел черпал информацию о клевете, против которой он выступает в главах 1-3, и о тех недостатках в ученичестве фессалоникийцев (3:10), которые он начинает рассматривать в главах 4 и 5. Похоже, Тимофей привез в Коринф не только свои собственные впечатления о фессалоникской церкви, но и вопросы от них, как устные, так и, возможно, письменные. По крайней мере, формула «а теперь о» (peri de), которая используется как вводная часть к трем последующим отрывкам (4:9,13; 5:1), напоминает нам о похожем употреблении в 1 Коринфянам, где, как мы знаем, Апостол отвечает на вопросы (1Кор 7:1,; 8:1; 12:1).

Введение: учение об этике

Одним из самых серьезных недостатков современного евангельского христианства является наше недостаточное внимание к христианской этике как в нашем учении, так и на практике. В результате, мы прослыли людьми, скорее проповедующими Евангелие, чем живущими согласно ему и прославляющими его в себе. Мы не отличаемся, как следовало бы ожидать, от других людей своей праведностью и качеством человеческой жизни, преданностью принципам социальной справедливости, личной честностью и порядочностью в деловом мире, простотой нашей жизни и счастливым благополучием, что полностью контрастировало бы с жадностью потребительского общества. Мы не можем похвалиться стабильностью нашего дома, в котором бы неверность и развод были бы практически исключены, а дети росли бы в безопасной любви своих родителей. Так, например, статистика показывает, что в еврейских семьях браки и семейная жизнь гораздо прочнее, чем в христианских. Одна из основных причин в том, что наши церкви не обучают (как правило) этике. Мы настолько заняты проповедью Евангелия, что забываем о законе. Мы также боимся, что нас заклеймят «законниками». «Мы не под законом», говорим мы жалобно, словно нас освободили от необходимости знать его и повиноваться ему. Павел же имел в виду, что Бог нас принимает не из–за соблюдения закона. Но христианам необходимо соблюдать Божьи моральные законы и заповеди. Действительно, цель, ради которой Христос пошел на смерть, заключалась в том, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас» (Рим 8:3-4), а Дух Святой пребывал в наших сердцах, чтобы иметь возможность писать там Божий закон (напр. Иер 31:33; Иез 36:27; 2Кор 3:3-8).

Поведение Апостола Павла представляет собой резкий контраст нашему небрежному отношению к этике. Дело не только в том, что его Послания обычно состоят из двух частей, первая из которых посвящена доктрине, а вторая – этике, но также и в том, что он детально разбирает учение о христианском моральном поведении, делая его понятным даже самым молодым новообращенным. Paradosis (апостольская «традиция»), которую он «передал» им и которую они «приняли» (2Фес 2:15; 3:6), включает в себя истину благовестия (1Фес 1:5-6; 2:2,,) и моральное учение о том, «как должно вам поступать и угождать Богу» (4:1-2).

Одной из отличительных черт обоих Посланий к Фессалоникийцам является та частота, с которой Апостол ссылается на свое учение, данное им в непосредственном общении. Такие расхожие фразы, как «вы, принявши от нас» (4:1), «ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди» (4:2), «как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали» (4:6) и «как мы заповедывали вам» (4:11), позволяют нам восстановить содержание этического учения Апостола во время его пребывания в Фессалонике. Он подчеркивал, что христианин должен «поступать достойно Бога» (2:12) и «угождать Богу» (4:1); что такая жизнь будет представлять собой моральную праведность; что Божьи заповеди включают в себя такие земные дела, как наша повседневная работа (4:11-12; ср. 2:6-9; 2 Фес, 3:7 и далее), и проникают даже в такие личные и интимные взаимоотношения, как секс и брак (4:3-6); что Бог судит тех, кто проявляет эгоизм в сексуальной сфере (4:6); что праведность освобождает нас от суда, но не от преследований, поскольку страдания являются частью нашей «судьбы» (3:3-4 «Ибо мы… предсказывали вам»); и что величайшим стимулом к праведной жизни и терпимости является наше ожидание пришествия Господа (1:3,10; 2:12; 5:2-8). Таким образом, призывы к праведности, предупреждения о неизбежности страданий и обещание parousia неразрывны в учении Павла. В течение коротких недель или месяцев он учил молодых фессалоникских обращенных не только сущности Благой вести, но и сущности праведной жизни, не только вере во Христа, но также и необходимости добрых дел, которыми спасающая вера жива и без которых она мертва (напр. 1:3).

Нам необходимо последовать примеру Павла, несмотря на то, что в мире широко распространены плюрализм и релятивизм, и дать людям простое, практическое, этическое учение. Родители–христиане должны учить Божьим моральным законам своих детей дома. Учителя воскресных и обычных школ должны быть уверены, что их ученики знают, по крайней мере, Десять заповедей. Пасторы не должны бояться распространять библейские нормы поведения со своей кафедры так, чтобы их прихожане могли осознать взаимосвязь между благовестием и законом. С самого начала новообращенные должны узнать, что новая жизнь во Христе – это святая жизнь, жизнь полная стремлений угодить Богу соблюдением Его заповедей.

После вводной части, где говорилось о важности этой темы, мы готовы приступить к изучению текста. Он разделен на три части, в каждой из которых Павел последовательно призывает фессалоникийцев (1) угождать Богу (4:1-2), (2) контролировать себя (4:3-8) и (3) любить друг друга (4:9-10), а также зарабатывать себе на пропитание собственным трудом (4:11-12). Его учение относится в равной степени и к нам.

1. Павел наставляет нас угождать Богу (4:1-2)

За сим, братия, просим и умоляем вас Христом Иисусом, чтобы вы, принявши от нас, как должно вам поступать и угождать Богу, более в том преуспевали; 2 Ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса.

Это обобщающее назидание Павла, которое предваряет его последующие конкретные наставления, примечательно в двух аспектах: своей авторитетностью и тем, что угождение Богу выделяется как основание, на котором строится все христианское этическое поведение.

Прежде всего, мы обращаем внимание на ту властность, с которой Павел поучает. Мы уже говорили о том, что Он отдавал себе отчет в своей апостольской власти по отношению к Евангелию (2:13). Теперь мы наблюдаем это в отношении его этических наставлений (ср. 2Фес 3:4-15). Действительно, он начинает двумя очень кроткими словами: мы просим и умоляем вас. Глагол erotad означает «просить», в то время как parakaleo значит «молить», «упрашивать» или «побуждать», «наставлять». Все же он просит и наставляет христиан жить так, как они «должны» (ПАБ; dei). Parangelia означает «инструкция», «приказание» (даже запрет), это слово часто использовалось либо в военной команде, либо в гражданском приказе, например, в суде или в магистратах (Деян 5:28; 16:24). Более того, «умоляет» ли, «наставляет» ли Павел, в обоих случаях он смело ассоциирует себя с Господом Иисусом в том, чему учит. Так, он умоляет Христом Иисусом (1; ср. 2Фес 3:12) и заповеди дает от Господа Иисуса (2; ср. «Именем Господа нашего Иисуса Христа», 2Фес 3:6). Теперь ясно, проповедует Павел или учит этике, он утверждает, что имеет божественный авторитет. Его благовестие – Божье слово (2:13); он дает заповеди от Христа (4:1-2).

Во–вторых, в основе этического учения Павла лежит необходимость поступать и угождать Богу (1). Иисус Сам мог сказать: «Я всегда делаю то, что Ему угодно» [т. е. Отцу] (Ин 8:29), и это также должно стать целью Его учеников. Павел уже подтвердил свое решение угождать Богу, а не людям (2:4, ср. Гал 1:10), и в более поздних Посланиях это становится и его собственным стремлением, и его молитвой за друзей (2Кор 5:9; Кол 1:10). Другие авторы Нового Завета говорят о том же (напр. Евр 11:6; 13:21; 1Ин 3:22). Ужасная альтернатива этому проявляется в том, что «Богу не угождают» (2:15, ср. 2Цар 11:27; Рим 8:8), или «оскорбляют Святого Духа Божия» (Еф 4:30).

Можно обратить внимание на несколько моментов «угождения Богу» как ведущего принципа христианского поведения. Прежде всего, это радикальная концепция, ибо она является основой нашего ученичества и бросает вызов действенности нашего вероисповедания. Как можем мы утверждать, что знаем и любим Бога, если не стараемся угодить Ему? Непослушание исключено. Во–вторых, это гибкий принцип. Он освобождает нас от жесткости христианского фарисейства, в котором мораль сводится к списку разрешений и запретов. Действительно, нам все еще следует принять, как должно нам поступать и угождать Богу (1), а это для нас будет означать необходимость развития христианской перспективы через размышление над Библией. Тем не менее нашим стимулом является не столько старание повиноваться закону, сколько этим повиновением угодить Подателю закона, и это станет в большей степени делом христианского инстинкта, так как Дух Святой способен научить христианскую овцу узнавать голос своего Пастыря (Ин 10:4-5). И, в–третьих, это прогрессирующий принцип. Мы никогда не сможем утверждать, что достигли совершенства. Напротив, мы призваны угождать Ему все более и более (2).

Итак, это отличное практическое руководство по этике христианской жизни. Ученики Христа принимали это намного серьезнее в ранние века, чем мы сегодня. Например, в начале семнадцатого века появился восхитительный компендиум[омпендиум [лат. compendium – сокращение, сбережение] – краткое изложение основных положений – прим. пер.] христианской жизни, написанный Льюисом Бейли, епископом Бангора в Северном Уэльсе. Он мгновенно приобрел большую популярность и выдержал семьдесят два издания, последнее из которых относится к 1842 году. Он назывался «Практика благочестия», но в подзаголовке объяснялось, что книга предназначена для «научения христианина тому, как жить, угождая Богу», особенно с использованием тех последствий благодати, которые мы имеем как Его ученики.

От этих общих увещеваний угодить Богу Павел переходит к специфическим путям, которые должны нам помочь сделать это возможным, особенно в области сексуального самоконтроля (3-8), повседневной работы (9-12) и при потере близких (13-18). Дж. Е. Фрейм выдвинул весьма привлекательное предположение о том, что именно эти темы Павел имел в виду, когда обратился с последовательным увещеванием в 5:14 «вразумлять бесчинных, утешать малодушных, поддерживать слабых» [Фрейм, с. 140, 196.]. Потому что, как кажется, именно эти три группы в фессалоникской церкви нуждались в особом внимании и помощи. Поэтому Павел вразумлял «бесчинных», уклонявшихся от своей повседневной работы, говоря, что если они любят друг друга, то станут сами зарабатывать себе на жизнь. Он напомнил «малодушным» (ПНВ, ПАБ), которые были безутешны в горе от утраты своих близких или родственников, о христианской надежде на пришествие Христа. А «слабым», у которых недоставало силы противостоять сексуальным искушениям, он говорил о Божьем призыве к чистоте и достоинству.

Секс, работа и смерть остаются тремя главными темами для размышлений и сегодня, поэтому учение Павла о них остается всегда актуальным.

2. Павел увещевает нас контролировать себя (4:3-8)

Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; 4 Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд [ПИВ, «знать, как взять себе жену»] в святости и чести, 5 А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога; 6 Чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь – мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали. 7 Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости. 8 Итак непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого.

Неудивительно, что Апостол начинает с сексуальных проблем. Не только потому, что эта одна из самых настоятельных потребностей человека, но и из–за чрезвычайной сексуальной распущенности в греко–римском мире. Кроме того, он писал из Коринфа в Фессалонику, а оба города были известны своей аморальностью. В Коринфе Афродита, греческая богиня секса и красоты, которую римляне идентифицировали с Венерой, посылала своих служанок бродить по ночам, предлагая себя в качестве проституток. С другой стороны, Фессалоника особенно была связана с поклонением божествам, прозванным Кабиры, в ритуалах которых «превеликая аморальность предлагалась под прикрытием религии» [Лайтфут, «Церкви Македонии» в Библейских эссе, с. 257-258.]. Можно, однако, подвергнутъ сомнению предположение, что Коринф и Фессалоника были хуже, чем другие города, где широко бытовало мнение, что мужчина в сексуальных отношениях может не ограничиваться общением со своей женой. Профессор Ф. Ф. Брюс говорит об этом так:

«Мужчине можно было иметь любовницу (hetaira), которая могла предоставить также и интеллектуальную дружбу; институт рабства облегчал для него приобретение наложницы (pallake), в то время как проститутка {роте) могла быть доступна всегда. Обязанностью жены было управлять хозяйством и быть матерью его законных детей и наследников» [Брюс, с. 82.].

В своей «Истории европейской морали» Уильям Леки рисует ужасную картину сексуальной распущенности в ранний период Римской империи. «Города Греции, Малой Азии и Египта, – пишет он, – стали центром самого дикого разврата. Бесчисленное количество рабов из этих стран принесли свою аморальность в Рим» [Уильям Леки, «История европейской морали», от Августа до Шарлеманя; 2 тома в одном (Лонгманс, 1911 г.), том 1, с. 263.]. Действительно, «возможно, никогда не было периода, чтобы зло было более экстравагантным и бесконтрольным, чем под управлением Цезарей» [Там же, том 2, с. 303.].

Сегодня во многих культурах и странах, даже если моногамия приветствуется официально, к отклонениям от этой нормы относятся чрезвычайно терпимо. Христиане же, напротив, имеют репутацию «пуритан» и «ханжей», которые отрицательно относятся к сексу. Такая критика зачастую вполне обоснована. Но, защищаясь, мы в то же время призываем стать реалистами. Хотя мы признаем, что секс является благим даром доброго Создателя, мы также знаем и то, что его сильно извратили и превратно истолковали вследствие нашего греховного падения. Нам следует научиться направлять нашу сексуальную энергию в нужное русло и тщательно контролировать ее.

Павел развивает свои наставления в стихах 3 и 4 в три этапа. Сначала он делает общее и позитивное утверждение, что воля Божия есть освящение ваше, т. е. ваша «святость» (ПАБ). Слово, употребленное здесь, hagiasmos, можно отнести либо к «процессу, или, чаще всего, к его результату (состояние приведенного к святости)» (ГТ). Павел ничего не говорит здесь о том, кто будет инициатором процесса, хотя позже он приписывает работу по освящению «Самому Богу мира» (5:23). Далее, внутри Божьей общей и позитивной воли он определяет частный запрет: чтобы вы воздерживались от блуда [porneia], который включает «любой противозаконный сексуальный акт» (ГТ). Однако глагол «воздерживаться» недостаточно жесткий. Апостол объясняет, что Божья воля подразумевает «полный разрыв» (ДБФ) с нечистоплотностью и абсолютное воздержание. Как верно комментирует профессор Говард Маршалл, «там, где есть зло, христианское отношение к нему не должно быть терпимым» [Маршалл, с. 107.]. И в–третьих, Павел излагает два фундаментальных, практических принципа, которыми должны руководствоваться его читатели в своем сексуальном поведении:

(а) Секс имеет Богом данный смысл: гетеросексуальный брак (4а);

(б) Секс имеет Богом данный стиль: святость и честность (46).

а. Секс имеет Богом данный смысл: брак (4:4 а)

В наших рассуждениях вы увидите, что я отхожу от английского варианта перевода НМВ: чтобы каждый из вас научился контролировать собственное тело-и предпочитаю перевод ПНВ: «чтобы каждый из вас знал, как взять себе жену».

Первая половина стиха 4 содержит самую трудную фразу во всем Послании. Если ее перевести дословно, она прозвучит так: «чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести» [Именно так эта фраза звучит в русском переводе – прим. пер.]. На протяжении всей истории церкви одни комментаторы считали, что метафора «сосуд» (skeuos) обозначает «жену», другие – «тело». Если правильно первое, Павел настаивает, чтобы каждый фессалоникский верующий «взял себе жену» (ПНВ); если верно последнее, то верующий «должен добиться господства над своим телом» (ПАБ), или контролировать собственное тело, В обоих вариантах перевода имеются свои трудности.

В переводе «взять жену» вся сложность заключается в существительном. Ибо skeuos означает сосуд, утварь, инструмент или вместилище, что являет собой весьма унизительное представление о женщине вообще и о браке в частности. Похоже, что указание на женщину как на «вместилище» в более позднем иудаизме является установившимся эвфемизмом [Эвфемизм – более мягкое слово или выражение, которое употребляется вместо грубого или непристойного. Современный словарь иностранных слов. М., 1993 г. – прим. ред.] для сексуальных отношений [См. Кристиан Морер в TDNT, с. 360–362.]. В основном, именно по этой причине многие ученые предпочли увидеть здесь ссылку на тело, даже если не находили параллельного употребления skeuos в значении «тела». А рассматривать тело как «вместилище» души – это греческая традиция, а не библейская.

Трудность в переводе выражения «контролировать свое тело» заключается в глаголе. Ибо ktaomai обычно обозначает «добывать, обеспечивать, приобретать, доставать» (ГТ), поэтому это слово не может быть применимо к нашему телу, поскольку мы уже владеем им.

Зато ktaomai было употреблено в LXX, где говорилось о приобретении жены (напр. Руфь 4:10; Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова 36:24). Джордж Миллиган на основе древних текстов предполагает, что ktaomai стало употребляться в разговорном языке в значении «владеть» или «овладеть», в смысле «использования по назначению» или «контролировать», но свидетельств этому мало [Миллиган, с. 48-49. ММ также предполагает значение «постепенного приобретения полного господства над телом», но не предлагает никаких примеров тому.].

В этом исследовании, так же, как «большинство современных комментаторов» [Там же, с. 49.], я выражаю ту точку зрения, где ссылка делается на приобретение жены и на утверждение Павла, что Бог считает возможным лишь гетеросексуальный брак. В пользу этого говорят три аргумента. Первый относится к языку. Этот перевод сохраняет обычное значение слова ktaomai («приобретать») и признает, что skeuos («сосуд») использован в Новом Завете неоднократно как метафора для обозначения человеческих существ (напр. Деян 9:15: «Мой избранный сосуд» и 2Кор 4:7: «сокровище… в глиняных сосудах». Также 2Тим 2:21) и однажды – для жены (1Пет 3:7: «немощнейший сосуд»). Оно употребляется намного чаще в дохристианских иудейских текстах, как и в древнееврейских, по отношению к жене.

Второй аргумент относится к контексту. Поскольку учение Павла является позитивным противопоставлением, направленным на воздержание от porneia, что обычно означает «внебрачную связь» или «супружескую измену», здесь, естественно, будет подразумеваться брак. И опять, противопоставление фразы Павла «в святости и чести, а не в страсти похотения» легко может быть понято как альтернатива в виде брака. Вряд ли эти слова можно рассматривать как альтернативный вариант самоконтроля. Далее, подчеркивая, что необходимо находиться «в святости и чести», Павел, похоже, намеренно очищает skeuos от каких бы то ни было порочащих его связей [См. Лайтфут, Заметки, с. 55.]. Некоторые комментаторы поэтому предполагают, что слово eidenai в 4 стихе должно быть переведено не как «должен научиться…», но как «должен уважать свою жену» (как в 5:12) [См. Фрейм, с. 147–148.].

Третий аргумент относится к аналогии с Писанием. То, что пишет здесь Павел, является зародышем более развитой концепции, которую он выразил несколькими годами позже в 1 Послании к Коринфянам (7): «Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (стихи 2-9). Таким образом, брак в Писании рассматривается и как закон созидания, направленный на общение и воспроизводство, и как божественное средство против греха.

Первый принцип Павла, таким образом, утверждает, что только в гетеросексуальном и моногамном браке Бог мыслит сексуальные отношения между людьми, от которых они должны получать истинную радость. Следствием этого является запрет на все другие отношения, будь то гетеросексуальный партнер до брака («внебрачная связь»), побочный брак («супружеская измена») или гомосексуальные отношения.

Для тех из нас, кто одинок и, таким образом, лишен Богом данного секса в любви, нужен дополнительный абзац. Что же с нами? Мы тоже должны принять это апостольское учение, каким бы сложным это ни показалось, в качестве благой Божьей цели как для нас, так и для общества. Мы не превратимся в комок отчаяния и подавленности, если примем Божьи нормы, а не восстанем против них. Иго Христа легко, если только мы подчинимся ему. Человеческую сексуальную энергию вполне возможно перенаправить («сублимировать», если использовать термин Фрейда) как в нежную дружбу с лицами обоего пола, так и в полное любви служение своим ближним. Огромное количество одиноких христиан, как мужчин, так и женщин, могут засвидетельствовать это. Наряду с естественным одиночеством, сопровождаемым часто острой болью, мы можем реализовать себя с великой радостью в жертвенном служении Богу и людям.

6. Секс имеет Богом данный стиль: честность (4:4 б–8)

Тот факт, что только брак предназначен Богом для сексуальных отношений, не означает, что внутри брака не возникает необходимости в воздержании. Мы все слышали или читали, а некоторые и испытали на себе, о тех эгоистических сексуальных требованиях, которые иногда предъявляются одним сексуальным партнером к другому, что выражается в формах агрессии, жестокости и даже насилия. Но брак не является формой легализованной похоти. Поэтому Павел немедленно переходит от первого своего принципа (каждый человек приобретает себе жену) ко второму («в святости и чести», ПНВ). Благочестивое поведение в браке он противопоставляет страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога (5). Затем он добавляет, чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим [или же с сестрой] противозаконно и корыстолюбиво (6а). Некоторые комментаторы перевели слова ни в чем, как «в своем деле», «в судебных исках, жалобах» (НАБ). Но как до этой фразы, так и после главным предметом обсуждения остается сексуальное поведение, поэтому, согласно контексту, эта фраза («чтобы вы ни в чем не поступали») является указанием на один и тот же предмет разговора. Затем Павел говорит, что сексуальные партнеры в браке иногда поступают противозаконно или корыстолюбиво. Первый глагол (hyperbaino) имеет смысл «пересечь границу запретного, вступить (в сексуальном плане) на территорию, которая не является его собственностью», в то время как второй глагол (pleonekteo, домогаться) означает «желание иметь больше, чем положено, в любой области жизни» [Брюс, с. 84.]. Какие бы точные значения ни придавались этим двум глаголам, они явно несовместимы со святым и благочестивым сексуальным поведением.

Дело в том, что целый мир различий лежит между любовью и похотью; между непорядочной сексуальной жизнью, где партнера лишь используют, и истинным выражением любви в сексе, где партнеру оказывают честь; между эгоистическим желанием овладеть и жертвенным желанием любить, лелеять и уважать. Действительно, Господьмститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали (66). Ибо Господь Сам видит все тайны вашей спальни. Он ненавидит любую форму человеческой эксплуатации, включая то, что иногда называется «сексплуатация». В человеческом суде такой иск может быть не удовлетворен (во многих странах насилие в браке не считается противозаконным действием), но такие люди предстанут перед Божьим судом (ср. Евр 13:4). Он Сам будет мстить, Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости (7). Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого (8).

Таким образом, это этика для «слабых». Условием для сексуальных отношений, согласно воле Божьей, является брак, а смыслом секса – честность. Это элементарно и не вызывает сомнения. Это просто, честно, практично, авторитетно, раскованно – фактически, именно то, в чем нуждаются новообращенные, особенно если раньше они находились под давлением языческих норм и традиций.

В этом абзаце впечатляет то, что от начала до конца он является примером «богословской этики», этики, возникшей из христианской доктрины о Боге. Если язычники ведут себя так, потому что не знают Бога (5) (ср. Гал 4:8; Рим 1:28; Еф 4:17-19), то мы, христиане, должны вести себя совершенно иначе, ведь мы знаем Бога, Он есть Святой Бог, Он есть наш Бог и мы хотим угодить Ему. Мы уже видели, что в благовестии Павла (глава 1 данной книги) и в христианском служении (глава 2) центральное место занимает Бог; теперь мы тоже видим Бога в центре его взглядов на мораль. Он сводит воедино Божью волю (3), суд (6), призыв (7) и дар Духа (8), используя все это как основание для своего призыва стараться угодить Богу. Если перегруппировать его четыре пункта в теологическом порядке, то можно увидеть, что Апостол делает четыре заявления. Первое, Божий призыв к святости (7, ср. 2Тим 1:9). «Будьте святы», говорит Он, «потому что Я свят». Второе, Божья воля есть наша святость (3). Третье, Божий Дух есть Святой Дух (8), Который дается всем Его детям, чтобы сделать их святыми (2Фес 2:13, ср. 1Кор 6:19). Четвертое, Божий суд падет на всех нечестивых (6). Поэтому без святости угодить Богу невозможно.

3. Павел увещевает нас любить друг друга (4:9-12)

О братолюбии же нет нужды писать к вам, ибо вы сами научены Богом любить друг друга; 10 Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии, Умоляем же вас, братия, более преуспевать. 11 И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам; 12 Чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались.

В этой части Павел переходит от непорочности к милосердию, от контроля над сексом к труду, от необходимости «поддерживать слабых» к необходимости «вразумлять бесчинных» (5:14).

Совершенно очевидно, что в фессалоникской церкви имелась группа людей, нуждавшихся в ином виде поучений и назиданий. В стихе 5:14 они названы ataktoi. Павел говорит, что их нужно скорее «вразумить», чем «помочь». В классическом греческом языке слово ataktos применялось для определения состояния армии, находившейся в смятении и замешательстве, к недисциплинированным солдатам, которые либо разбивали ряды, вместо того чтобы маршировать в строю, либо нарушали субординацию.

Позже это слово стало обозначать любой вид неправильного или недисциплинированного поведения. Поэтому в АВ оно переведено как «неправильно» или «непорядочно», и в течение многих веков люди недоумевали, какая мятежная группа заставила Апостола так сильно взволноваться. Но обнаруженные в начале нашего века древние мирские тексты, датированные первым веком, хорошо сохранившиеся в сухих песках Египта, показали, что слово ataktos в нелитературном греческом языке получило иное значение. ММ приводит в качестве примера контракт помощника с ткачом, подписанный отцом за сына в 66 году н. э. В этом контракте отец оговаривает, что, если мальчик проявит праздность и пропустит рабочие часы, он возместит нанесенный ущерб. Словом atakteo в этом выражении употребляется в значении «проявить праздность, лень» [Полный текст контракта прилагается Джорджем Миллиганом в «Выдержках из греческих древних текстов» (CUP, 1910 г.), с. 54-58.]. Поэтому ПНВ и НМВ перевели ataktos как «праздный», хотя ТСНЗ привлекает внимание к «доказанному множеству его значений» и утверждает, что в нехристианской среде, если речь идет о работе, оно означает «в первую очередь… не лень и праздность, а скорее безответственное отношение к обязанностям» [См. словарную статью к tasso Герхарда Деллинга, том 8, с. 48.]. Павел употребляет это слово (как прилагательное, наречие или глагол) четыре раза в своих Посланиях к Фессалоникийцам (1Фес 5:14; 2Фес 3:6-7,). Здесь же, в 4:11, очевидно, что речь идет о той же группе людей, хотя слово ataktos не употреблено. Контекст в каждом случае проясняет, что ataktoi бросили свою работу и их следует подбодрить, чтобы вернуть к труду.

Но почему некоторые фессалоникские христиане бросили работу? В чем была причина их ataxia? Было высказано несколько предположений. Некоторые думают, что в городе было трудно с работой. Но Павел подразумевает, что праздные не хотели работать (2Фес 3:10). Другие считают, что они либо переняли у греков презрение к ремеслам, либо ими овладела супердуховная идея о том, что христиане должны только молиться, а не работать. Сравнительно недавно доктор Брюс Уинтер предположил, что фессалоникская ataxia могла произойти благодаря социальной традиции взаимоотношений: покровитель – приживал, когда богатый покровитель собирал вокруг себя большое количество приживалов. Он указывает на то, что 50 год был голодным годом, так что многие жили благотворительными подачками. В таком случае, целью Павла являлось желание убедить приживалов работать, а покровителей прекратить благодетельствовать. Зависимость можно было преодолеть только таким образом [Из эссе Брюса У. Уинтера, озаглавленного «Если человек не хочет работать…»: Культурная и историческая ситуация во 2 Послании к Фессалоникийцам 3:6-16» (Бюллетень Тындала, 40:2,1989 г.), с 303–315.]. Даже если этот исторический фон является верным, традиционное объяснение, однако, остается убедительным. Вполне вероятно, что ataktoi неправильно поняли учение Павла о parousia и стали верить, что пришествие произойдет немедленно. Их праздность происходила из–за их «эсхатологического волнения» [Бест, с. 175, 178; Брюс, с. 92.], или «parousia hysteria» [Хендриксен, с. 107.].

Павел выражает свой призыв к ним словами братской любви. В качестве аргумента он использует утверждение, что зарабатывать своим трудом и не зависеть от своих собратьев–христиан – это знак любви, в то время как намеренное прекращение работы означает нарушение закона любви, потому что тогда мы становимся паразитами на теле Христа. Основанием для всех этих рассуждений служит тот факт, что особая любовь связывает всех членов Божьей семьи вместе. Словом, обозначающим такое братолюбие, является Philadelphia. В секулярном греческом языке и LXX оно использовалось в отношении кровных братьев и сестер, но в Новом Завете оно применяется к братству по вере, а не по крови (напр. Рим 12:10; Евр 13:1; 1Пет 1:22; 2Пет 1:7). Естественно, знающие Бога как своего Отца, будут любить друг друга как братьев и сестер в своей семье. Поэтому Павел говорит, что о братолюбии же нет нужды писать к ним, поскольку они сами научены Богом любить друг друга (9). Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии (10а). В каком смысле они были theodidaktoi, «научены Богом»? Конечно, Бог научил Своих людей в Ветхом Завете любить своего ближнего, а Иисус дал Своим ученикам «новую заповедь» «любить друг друга» (Ин 13:34). Но, похоже, ссылка Павла относится к учению, данному не Отцом в Ветхом Завете, и не Сыном во время Своего служения среди людей, а скорее к учению, данному Духом Святым, обитающим в наших сердцах. Пророки обещали, что в мессианскую эру все Божьи люди получат Духа, «будут научены Господом» и будут знать Его (Ис 54:13; Иер 31:34). Считается, что в Новом Завете это обещание исполнилось (Ин 6:45). Следовательно, строго говоря, помимо «помазания от Святого» (возможно, это ссылка на Духа Святого), нет никакой необходимости в человеческих учителях (1Ин 2:20,; ср. Гал 5:22). Любовь к братьям по вере является необходимым свидетельством нашего перехода от смерти в жизнь (1Ин 3:14). Хотя Павлу нет никакой необходимости и далее учить фессалоникийцев братолюбию, он все же продолжает наставлять их, говоря: Умоляем же вас, братия, более преуспевать (10).

От этого общего учения о братолюбии Павел переходит к конкретному проявлению его, которое, как он видит, отсутствует у ataktoi, бросивших свою работу. Он, безусловно, имеет в виду именно их, когда передает всей церкви три наставления. Первое таково: И усердно стараться о том, чтобы жить тихо (11а). Этот поразительный оксиморон [Стилистический прием, состоящий в сочетании противоположных по смыслу слов, – прим. ред. Краткий словарь иностранных слов. М., «Русский язык», 1988.], или противоречие в употребленных словах, можно перевести на английский следующим образом: «Make it your ambition to have no ambition!» («усердствуйте не усердствуя») [Такой перевод впервые был использован Дж. Дж. Финдлеем в его греческом комментарии (1904.), с. 92. Но более поздние комментаторы и переводчики также использовали его, включая ДБФ.]. Очевидно, праздность фессалоникийцев сопровождалась лихорадочным возбуждением, которое Павел хотел погасить. Во–вторых, они должны были усердствовать в своем деле (116). Как Павел впоследствии напишет во 2 Послании к Фессалоникийцам, они «не делали свое дело» и вследствие этого стали «суетиться» (2Фес 3:11), вмешиваясь в дела других людей. В третьих, они должны были работать своими собственными руками, как Павел и заповедовал им, когда был с ними (11в). Греки считали работу мастеровых пригодной только для рабов и унизительной для свободного человека. Христианство открыто выступило против таких взглядов. Павел – изготовитель палаток – подкрепил своим примером трудовую жизнь Иисуса–плотника и наполнил достоинством всякий честный труд человека (напр. 2Фес 3:8-10; 1Кор 4:12; Еф 4:28).

У Павла были две конкретные причины, чтобы призвать фессалоникийцев быть тихими, несуетливыми и трудолюбивыми. Первая причина заключалась в том, что их повседневная работа должна была явить их благоприличие пред внешними (12а) (ср. Кол 4:5; 1Пет 2:12), и вторая -- в том, что они ни в чем не будут нуждаться (126; ср. 2:9), а, скорее, насладятся «достойной независимостью» (ДБФ). Так Павел сводит в одно две области, к которым принадлежат христиане – мир и церковь, «посторонних» и христианское братство. Его беспокоят взаимоотношения фессалоникийцев с обеими общинами. Он хочет, чтобы они заслужили уважение неверующих и не были в тягость собственным собратьям–верующим.

Мы не имеем права применять учение Павла о работе к тем, кто ее потерял и живет на пособие по безработице или социальные выплаты. Современная проблема безработицы является одновременно и симптомом экономического спада, и травмирующим личным переживанием. Павел здесь обличает не безработицу как таковую (когда люди готовы трудиться, но не могут найти работу), а праздность и лень (когда работа доступна, но люди уклоняются от нее). Он подчеркивает, что мы должны стремиться сами зарабатывать себе на жизнь, чтобы обеспечить себя и свою семью и, таким образом, не полагаться на других. Конечно, проявлением любви является оказание помощи нуждающимся, но точно так же проявлением любви является обеспечение самих себя, чтобы не нуждаться в поддержке других.

Заключение

Итак, в 1 Послании к Фессалоникийцам 4:1-12 Павел обращается к двум вопросам – секса (брака) и работы. Оба являются созидательными дарами, установленными Богом (2 глава книги Бытия). Оба продолжают оставаться составными элементами повседневного человеческого бытия. И Павел здесь раскрывает христианский взгляд на эти проблемы. Два аспекта стоит отметить особо.

Первый – призыв к бескорыстию. Мы должны угождать Богу (1) и любить друг друга (9). Апостол сводит наши этические обязательства к этим фундаментальным и простым вещам. Христианская мораль состоит не из установленных правил и законов, но из взаимоотношений. С одной стороны, чем больше мы знаем и любим Бога, тем больше должно быть наше желание угодить Ему. Дети быстро начинают понимать, что нравится, а что не нравится их родителям. Муж и жена настолько хорошо понимают друг друга, что инстинктивно знают, что нужно делать, а чего следует избегать. Таким же образом, мы должны развивать духовную чувствительность по отношению к Богу через Его Слово и Дух до тех пор, пока в каждом спорном вопросе для нас не будет самым главным и необходимым спросить себя: «Смогу ли я так угодить Ему?» С другой стороны, любовь к ближним приводит нас к служению и заботе о них. Как мы хотим, чтобы другие поступали с нами, так же и мы должны поступать с ними. Это удивительное чувство, когда желание угодить Богу будет преобладать над желанием угождать себе, а любовь к ближним станет сильнее любви к себе! Истинная свобода не освобождает от ответственности перед Богом и ближними ради возможности жить для себя, но является свободой от самих себя ради того, чтобы жить для Бога и других людей.

Второй аспект призыва Павла возрастать: мы должны «угождать Богу, более в том преуспевая» (1), мы должны «более преуспевать» в том, чтобы любить друг друга (10). Христианское самодовольство является особенно ужасным состоянием. Мы постоянно должны быть начеку, сохраняя себя от тщеславия и апатии. В этой жизни мы никогда не дойдем до финала. Мы можем только «стремиться к цели» (Флп 3:14). Наше оправдание действительно относится к сфере hарах («раз и навсегда»), но наше освящение всегда должно быть mallon («все более преуспевая»).

4. Христианская надежда, или как Евангелие должно вдохновлять церковь. 1Фесс. 4:13-5:11

Сначала Павел старался «вразумить бесчинных» и «поддержать слабых», теперь он намеревается «утешить малодушных» (5:14, ПНВ). Причину малодушия можно найти в контексте. Во–первых, фессалоникийцы тяжело переживали утрату близких (они печалились о судьбе умерших друзей–христиан), и, во–вторых, их беспокоил день суда (их собственная готовность ко дню расплаты). И опять Павел ясно дает понять, что решение всех проблем церкви можно найти в Евангелии. Поэтому, чтобы ободрить малодушные сердца фессалоникийцев, Павел напоминает им о христианской надежде, показывая богословскую основу, на которой она покоится. Этой надеждой является уверенное ожидание parousia, а богословием – истина, что Грядущий Христос – это Тот Самый Христос, умерший и воскресший, на Которого они возложили свои упования. Павел применяет эту доктрину к обеим проблемам. Он тепло называет их «братьями» (4:13; 5:1,4) и не видит необходимости укорять их за слабость; он предпочитает обратиться к ним со словами теплого братского ободрения.

1. Проблема утраты близких (4:13-18)

Утрата близких является очень горьким переживанием для любого человека. Какой бы крепкой ни была наша христианская вера, потеря близкого родственника или друга наносит глубокую эмоциональную раку. Потерять любимого человека – значит потерять часть самого себя. Эта потеря влечет за собой радикальные и болезненные перемены, которые могут растянуться на месяцы. Доктор Лейтон Форд, канадский евангелист и миссионер, хорошо выразил это, когда его старший сын, Санди, умер в 1982 году в возрасте 21 года. «Все наши силы ушли на то, чтобы воссоединить нашу веру и чувства», – писал он [Лейтон Форд рассказывает эту историю в произведении «Санди: сердце для Бога» (IVP, 1985 год). Рассказ трогает своей искренностью, особенно сочетанием «слез, вопросов и молчания» (с. 164), ибо, «когда вы сильно любите, ваша боль сильна» (с. 173).].

Боль утраты также вызывает горькие вопросы о тех, кто умер. Что с ними произошло? Все ли с ними в порядке? Увидимся ли мы снова? Эти вопросы возникают отчасти из–за нашего любопытства, отчасти из–за христианской озабоченности об умерших и отчасти потому, что их смерть напоминает нам о нашей собственной морали и подрывает наше чувство безопасности. Кроме того, фессалоникийцев интересовал богословский вопрос, который они хотели задать Павлу. Он, очевидно, учил их тому, что Господь Иисус должен был явиться вновь, чтобы забрать своих детей к Себе в небесный дом. Я не верю, что он определил время parousia, либо дал им понять, что Христос явится в скором времени, еще при их жизни. Вероятнее всего, учение Павла согласовывалось с учением Иисуса о том, что Он может явиться в любое время и поэтому они должны быть готовы ко всему. В любом случае, похоже, они ждали Его в самое ближайшее время. Некоторые даже оставили свою работу, а другие оказались совершенно неготовыми к утрате своих близких. Их родственники и друзья умирали до пришествия Христа, они этого совершенно не ожидали. Смерть близких явилась для них полной неожиданностью и сильно обеспокоила их. Что будет с умершими христианами? Когда Иисус придет забрать тех, кто принадлежит Ему? Возьмет ли Он умерших? Не упустят ли они благословений parousia? He потеряны ли они навсегда? Похоже, что такие вопросы были заданы Павлу фессалоникийцами либо напрямую, либо через Тимофея.

а. Негативное вступление (4:13)

Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды.

Прежде чем ответить на вопросы фессалоникийцев о пришествии Господа, Павел предварительно отмечает два отрицательных момента. Сначала он пишет: не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших (13а), то есть о тех, «кто заснул в смерти» (ПАБ). Определение смерти как сна мы обсудим чуть позже. А пока мы отметим, что Павел не хотел, оставить этот вопрос невыясненным. Такие выражения, как «не хочу, братия, оставить вас в неведении» и «желаю, братия, чтобы вы знали», встречаются несколько раз в его Посланиях. Иногда он ссылается на собственные обстоятельства (напр. Рим 1:13; 2Кор 1:8; Флп 1:12; Кол 2:1). Он понимает, что глубина доверия во взаимоотношениях между ним и его читателями зависит от их информированности о нем самом. В других случаях он говорит, что хочет, чтобы они поняли тайну Израиля (Рим 11:25), торжественность суда Божьего (1Кор 10:1), суть взаимоотношений между полами (1Кор 11:3) и сущность духовных даров (1Кор 12:1). Он объясняет неведением многие проблемы христианской веры и жизни и считает познание ключом ко многим благословениям.

Во–вторых, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды (136). Мы видим, что Павел не запрещает нам страдать. Скорбь является естественной и даже бывает эмоционально необходимой. Было бы ненормально и неестественно не скорбеть, когда мы теряем кого–то близкого и дорогого нам человека. Точнее говоря, вполне приемлемо на христианских погребениях радостно провозглашать решительную победу Христа над смертью, но мы делаем это сквозь слезы личной печали. Если Иисус плакал над могилой своего любимого друга Лазаря, мы имеем полное право делать то же самое. Павел запрещает нам не печаль, а безнадежное горе, не выражение траура, а скорбь, как у прочих не имеющих надежды, то есть, скорбь язычников его времени (ибо здесь он не принимает в расчет иудеев).

Был ли древний мир абсолютно лишен надежды, находился ли он в неведении о последующей судьбе умерших? Нет. Эрнст Бест пишет по этому поводу: «Неверно говорить, что неверующие в Бога люди не имели никакой надежды» [Бест, с. 185.]. Дело в том, что некоторые греческие философы размышляли о бессмертии души. У них существовала неясная концепция о «тенях» умерших, находящихся в состоянии хрупкого существования в унылом Гадесе [Подземном царстве мертвых – прим. перев.]. Но такую перспективу нельзя сопровождать благодатным христианским словом «надежда» (elpis), которая означает «радостное и уверенное ожидание вечной жизни через Иисуса Христа» (ГТ). Напротив, в древности перед лицом смерти не было ни радости, ни триумфа, ни праздника, никакого дерзкого вызова, как у Павла: «Смерть! Где твое жало? ад! где твоя победа?» (1Кор 15:55). Вместо этого – «всеобщая безнадежность» [Миллиган, с. 56.]. Ф. Ф. Брюс цитирует Теокрита, написавшего, что «надежда живет для живущих; для мертвых надежды нет» [Брюс, с. 96.]. А епископ Лайтфут ярко и выразительно представляет христианский и языческий взгляды, используя для этого резкую антитезу:

«Контраст между мрачным отчаянием языческой скорби и триумфальной христианской нигде не проявляется ярче, чем в их надгробных эпитафиях. Разительный контраст между надгробиями, например, на Аппиевой дороге [Дорога между Римом и Капуей, проложенная цензором Аппием Клавдием в 312 до н. э. Вдоль нее – памятники древнего некрополя. – прим. ред. Энциклопедический словарь под ред. Б. А. Введенского в 3–х тт., т. 1. М., 1953.], на и под землей, всегда заставляет задуматься. С одной стороны, – тоскливый вой отчаяния, эффект которого лишь усиливается помпой внешнего великолепия. С другой стороны, – ликующий псалом надежды, тем более ярко сияющий среди всех безграмотных и скверно исполненных надписей во тьме подземных пещер (т. е. римских катакомб) [Лайтфут, Заметки, с. 63.].

Таково было предисловие Павла к ответам на вопросы фессалоникийцев. Он не хотел оставить их в неведении о судьбе умерших христиан, и не хотел, чтобы они скорбели о них в безнадежности. Он видел, что в жизни эти две вещи тесно связаны между собой. Христианская скорбь происходила из–за неведения; только знание могло вдохновить истинно христианскую надежду.

Однако почему Апостол называет смерть «сном» [В английском варианте we do not want you to be ignorant about those who fall asleep - «He хочу же оставить вас в неведении о тех, кто уснул» (13а) – прим. перев.]? В трех стихах подряд он называет умерших людей «уснувшими» (13, 14, 15). Не хочет ли он сказать, что умершие впадают в состояние бессознательности? Наш ответ мы начнем с указания на то, что сон был обычным эвфемизмом для обозначения смерти во многих культурах. Бикнелл, возможно, был прав, когда объяснял, что «использование этой метафоры была продиктовано неподвижностью тела» [Бикнелл, с. 44.]. Вторая идея, что сон – это отдых после трудов, похоже, была навеяна ветхозаветными текстами, где говорилось, что определенные патриархи и цари «уснули со своими отцами» (ср. также Отк 14:13). Но в христианском контексте появляется третья мысль, а именно, что смерть есть явление временное. Как за сном следует пробуждение, так и за смертью последует воскресение. Уже в Дан 12:2 мы читаем, что «многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Подобным же образом, Иисус, имея в виду воскресение, сказал: «Лазарь друг наш уснул, но Я иду разбудить его» (Ин 11:11; ср. Мк 5:39; 1Кор 15:20).

Поскольку человеческое тело лежит недвижно в могиле, как будто отдыхая и ожидая воскресения, можно называть смерть «сном», а кладбище местом покоя (koimeterion, место сна). Кладбище является местом отдохновения для умерших. Но использование таких метафор не следует рассматривать как учение о том, что душа в период между смертью и воскресением будет находиться в бессознательном состоянии. Кальвин, чья первая христианская книга была озаглавлена «Psychopannychia» или «Сон души» (1534 год), восстал против такого мнения и написал в своем комментарии к стиху 13: «Эта ссылка… имеет в виду не душу, а тело, ибо мертвое тело покоится в могиле, как в кровати, до тех пор пока Бог не поднимет человека на ноги» [Кальвин, с. 363.]. Также и собственные указания Иисуса на то, что произойдет после смерти, говорят о ясном сознании души, которая пребывает либо в состоянии блаженства, либо боли (Лк 16:19 и далее; 23:43). Павел, противопоставляя этот мир – «загробному», писал, что для него жизнь означала «Христа», а смерть была «приобретением». Вряд ли, однако, он рассматривал бы смерть как «приобретение», тем более не стал бы говорить, что «это несравненно лучше», если бы не верил, что смерть даст ему более близкое, более богатое и более полное общение со Христом, чем то, которым он уже наслаждался на земле (Флп 1:21-23; ср. 2Кор 5:8).

В чем же заключается христианская надежда для тех, кто умер во Христе, в отличие от языческой безнадежности, надежда, которая не преуменьшает саму печаль, а утешает и укрепляет нас в наших скорбях?

б. Основное кредо (4:14-15)

Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. 15 Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших.

Из приведенного отрывка становится ясно, что центром христианской надежды является пришествие Господне (15), которое Павел называет здесь parousia. Хотя обычное значение этого слова – «присутствие» или «пришествие», ГТ поясняет, что оно употреблялось «в особом смысле» в отношении Христа и что в прошлом употреблялось двояко.

«С одной стороны, это слово служило культовым выражением для появления скрытого божества, дававшего знать о себе через проявление своей силы… С другой стороны, parousia стало официальным термином, обозначающим визит персоны высокого ранга, особенно царей и императоров, навещавших провинцию… Эти два специальных выражения могут сильно сблизиться в значении, могут оттенить друг друга и даже совпасть…»

Таким образом, пришествие Иисуса, как намекает Павел самим употреблением этого слова, будет откровением Божьим и личным, могущественным явлением Самого Иисуса, Царя. Вряд ли можно назвать случайностью то, что он пишет об этом именно фессалоникийцам, среди которых, по крайней мере согласно его обвинителям, он выступал против повелений императора Клавдия, «почитая другого царем, Иисуса» (Деян 17:7).

Однако христианская надежда -- это нечто большее, чем просто ожидание явления Царя; это также вера в то, что, когда Он придет, с Ним же придут и умершие христиане, а живые христиане воссоединятся с ними. Ибо смерть приводит к разлуке (или так нам кажется) со Христом и с теми, кто пережил умерших. Это и причиняет сильную боль. Именно такую горькую разлуку Апостол торжественно объявляет читателям ненастоящей и непостоянной. Ибо мертвые придут с Иисусом, и живые не предупредят, т. е. не предвосхитят их. Он выражает свою уверенность в форме кредо: если мы веруем… то и… сие говорим вам… (14-15). Таким образом, кредо имеет три условия. Первое относится ко Христу {Иисус умер и воскрес, 14а), второе – к умершим христианам (умерших в Иисусе Бог приведет с Ним, 146), и третье – к живущим христианам (что мы не предупредим умерших, 15).

Первое, Иисус умер и воскрес. В этом кроется бес–Ценная суть Евангелия, которую проповедовал Апостол и в которую верит церковь. Позже Павел разовьет ее (напр. 1Кор 15:1-4). В этом Послании он лишь очерчивает ее зародыш с минимумом пояснений. Он только пишет, что Христос «умер за нас» (5:10), чтобы смыть с нас грехи и обеспечить наше «спасение» (5:9). Но Он не остался среди мертвых, Он воскрес. Это значит, что в этом смысле он восторжествовал над смертью.

Второе, Иисус умер и воскрес не в одиночестве, ибо умершие в Нем, воскреснут вместе с Ним. «Бог приведет их к жизни с Иисусом» (НАБ). То есть, Апостол имеет в виду parousia, а не воскресение. Тем не менее воскресение здесь также предполагается, ибо в сознании Павла существует «невыраженная внутренняя связь» [Бест, с. 188.] между смертью и воскресением верующих во Христа (напр. Рим 6:4-10; 2Кор 4:14). Если Бог не оставил Иисуса и не отдал Его смерти, Он также не отдаст смерти умерших христиан. Напротив, он воскресит их, как воскресил Его, и приведет их с Ним. Поэтому, когда Он придет, они придут тоже.

Третье, Павел обращается к живущим христианам: Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших (15).

Здесь Павел утверждает, что ни умершие, ни живущие христиане не будут оставлены, исключены или каким–то образом ущемлены. Напротив, Божья воля будет соблюдать «абсолютную беспристрастность» по отношению к ним

[Хендриксен, с 115.]. Никакой из этих групп не будет отдано предпочтение или преимущество. В частности, невозможно, чтобы умершие христиане (о ком так беспокоились фессалоникийцы) были разлучены со Христом (ибо они придут вместе с Ним) или с живущими христианами (ибо они присоединятся к ним). Апостол подчеркивает нерушимую солидарность, с которой верующие во Христа будут радоваться с Ним и друг с другом и которую смерть совершенно неспособна разрушить (ср. Рим 8:35-39).

Далее, возникают еще два вопроса к стиху 15, на которые следует обратить внимание. Первое, Павел обращается со своим заявлением к живущим христианам словом Господним; какое же «слово» он имеет в виду? Второе, он ассоциирует себя с живущими христианами, говоря от первого лица множественного числа (мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, стихи 15 и 17); утверждал ли он этим, что parousia произойдет в течение его жизни?

Итак, что это за «слово Господне», к авторитету которого Павел апеллировал в своем утверждении о parousia; относится ли оно к стиху 15 или к 16 и 17 тоже? В общих чертах, существует два варианта. Либо это было высказывание исторического Иисуса, либо слова современного Господа, теперь восхищенного и прославленного, говорящего через одного из Своих пророков, или Апостолов. В те дни было несколько христианских пророков, и это хорошо известно. Однако, поскольку авторитет пророков стоял ниже по сравнению с авторитетом Апостолов (ср. Деян 21:10-14; 1Кор 14:37-38; 1Фес 5:20-22,), было бы странно Апостолу обращаться к авторитету пророка. Может быть, Павел тогда имел в виду собственный апостольский авторитет, утверждая, что слово Господне пришло к нему так, как приходило к Божьим посланникам в ветхозаветные времена? Некоторые известные комментаторы придерживаются этой точки зрения. Дж. Б. Лайтфут считал, что «Святой Павел ссылается на прямое откровение, которое он сам получил от Господа» [Лайтфут, «Заметки», с. 65.]. Генри Элфорд подобным же образом объясняет фразу «словом Господним» (АВ) как означающую «прямое откровение от Него, ниспосланное на меня» [Элфорд, с. 274.]. А Миллиган подытоживает это обсуждение следующими словами: «Поэтому в целом лучше опираться на идею о прямом откровении, ниспосланном Апостолам с целью разрешения особых обстоятельств, которые возникли» [Миллиган, с. 58.]. Но при такой интерпретации возникает другая проблема: Павел обычно утверждал, что Христос говорит через него и что его слова являлись словами Христа (напр. 1Кор 2:12-16; 7:40; 2Кор 13:3; Гал 4:14; 1Фес 2:13); поэтому было бы странно, что он выделяет одно или два предложения как собственно слова Господни. Скорее всего, Павел цитировал хорошо известный logion – высказывание исторического Иисуса. Тому есть и другие примеры: высказывания о разводе (1Кор 7:10-11), о плате евангелистам и учителям (1Кор 9:14; 1Тим 5:18). Однако Павел здесь не цитирует высказывания Иисуса, записанные в Четырех Евангелиях. Скорее всего, он ссылается на них (напр. Мф 24:31) или же цитирует другое неизвестное слово Иисуса, так называемое agraphon, как он это делал позже в обращении к старейшинам Эфеса (Деян 20:35) [См. Иеремия: «трудно противиться выводу о том, что 1Фес 4:16 и далее является независимым Господним высказыванием и что оно имеет такое же право занять свое место в списке Его высказываний, сохраненных в Деян 20:35» (с. 5; с. 64-66).].

Второй вопрос к стиху 15 (как и к стиху 17) касается употребления Павлом местоимения первого лица множественного числа («мы»). Кажется, он предполагал, что parousia произойдет еще при его жизни, в чем, конечно, он ошибался. Его ошибка убедительно подтверждается либеральными учеными, а подвергающие сомнению их выводы обвиняются в предосудительных манипуляциях. Что можно выдвинуть в защиту Павла? Во–первых, Иисус Сам сказал, что день parousia известен только Отцу (Мк 13:32; ср. Деян 1:6-7). Павел фактически говорил то же самое в Послании к Фессалоникийцам (5:1), поэтому, очевидно, он не мог утверждать того, что неизвестно ни ему, ни кому–либо другому. Во–вторых, он продолжает говорить в своих более поздних Посланиях о двух явно несовместимых перспективах: о своем ожидании пришествия Господа и о собственной смерти и воскресении. В Послании к Филиппийцам, например, он сочетает свое уверенное убеждение в том, что «Господь близко» (Флп 4:5) и что Он преобразит наши тела (3:20-21), с влечением к смерти (1:20-23), «чтобы достигнуть Воскресения мертвых» (3:10-11). Нечто подобное мы находим в Послании к Коринфянам. С одной стороны, Павел восклицает Maranatha («Господь наш грядет» 1Кор 16:22) и, говоря «не все мы умрем, но все изменимся» (1Кор 15:51), снова употребляет первое лицо множественного числа. В то же время он развивает мысль о смерти и воскресении (напр. 1Кор 6:14; 15:12 и далее; 2Кор 4:1-5:10).

В–третьих, Павел в 1 Послании к Фессалоникийцам 5:1-11 делает ударение на необходимости быть бдительными, потому что parousia придет неожиданно, как тать ночью. Это также было истиной учения Иисуса, Который говорил: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф 24:42). И снова: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф 25:13). Призыв к бодрствованию не означает, что parousia произойдет при нашей жизни, оно возможно и сейчас, поэтому мы должны быть готовы к нему. Такова была позиция Павла. Г. К. Берковер верно писал о «ярком сиянии ожидания Павла», которое так явно в его Посланиях[Берковер, с. 109.]. Он знал, что после смерти, воскресения, восхищения и дара Духа от Иисуса у Бога больше не было запланировано спасительных мероприятий до наступления parousia. Parousia будет следующим и последним событием. Павел очень ждал его, поэтому говорил «мы живущие», имея в виду «тех из нас, кто жив» [Маршалл, с. 127.]. Это будет вполне естественным, если мы будем использовать тот же язык. Поэтому правильно сказано в ИБ, что Павел говорил так «скорее по вдохновению… чем по убеждению» [ИБ, 1Фес 4:15, сноска 1.]. Это не было догматом – в 5:10 он рассматривал вероятность своей смерти до пришествия Господа.

в. Эсхатологическая программа (4:16-17)

Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; 17 Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем.

Обрисовав христианское вероучение об умерших и живущих христианах (14-15), где он подчеркнул истину о том, что живущие при пришествии Христа не предупредят мертвых, или «не будут иметь перед ними преимущества» (ПАБ), Павел продолжает свои увещевания утверждением четырех позитивных истин, относящихся к четырем великим эсхатологическим событиям.

1) Возвращение: Сам Господь сойдет с неба (4:16 а)

Обратите внимание на тот факт, что Сам Господь «сойдет» (ПНВ), а не один из Его помощников или представителей. Parousia будет личным пришествием, посещением Самой Личности Господа, то есть Иисуса. Его возвращение будет сопровождаться всеобщим авторитетным божественным провозглашением, которое предположительно объявит конец и призовет мертвых к воскресению. Ибо parousia и воскресение неразрывны. Как при сотворении Бог «сказал – и сделалось» (Пс 32:9), как у гробницы Иисус воззвал громким голосом: «Лазарь! иди вон» – и он вышел (Ин 11:43-44), так же в последний день мертвые услышат приказ Бога–Творца – и все повинуются Ему (Ин 5:25-28). ДБФ хорошо воспроизводит эту картину: «Одно слово, один глас Архангела, один звук трубы Божьей – и Сам Господь сойдет вниз с небес!» Возможно, мы и не должны пытаться представить три отчетливых звука (слово, голос и трубу), а, скорее, множество повторяющихся признаков настойчивой и непреодолимой природы этих призывов.

2) Воскресение: И мертвые во Христе воскреснут прежде (4:16 б)

В стихе 14 Павел уже уверял фессалоникийцев в том, что, когда Иисус придет, Бог приведет умерших христиан вместе с Ним. Но он не объяснил, как или каким образом они будут сопровождать Его, хотя упоминание об умершем и воскрешенном Иисусе дает нам четкую разгадку. Здесь же Павел выражается очень ясно, предоставляя необходимую информацию. Их воскресение произойдет прежде пришествия. Мертвые во Христе воскреснут прежде. Такая последовательность вполне уместна. Поскольку Грядущий Христос будет тем Христом, Который Сам умер и воскрес (14), то умершие в Нем теперь с Ним воскреснут, и воскрешенный Христос явится в пришествие Свое в сопровождении Своих воскресших людей (ср. 1Кор 15:20- 23). Мы понимаем существо аргументов Павла. Совершенно невозможно, чтобы умершие во Христе когда–либо могли быть разлучены со Христом. Они умерли «в Иисусе» (14); они являются «мертвыми во Христе» (16); Бог их «приведет с Ним» (14). Христос и Его люди принадлежат друг другу неразделимо и нерасторжимо.

3) Восхищение: Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с Ним восхищены будем… (4:17 а)

В самом начале, когда я только что уверовал во Христа, я обычно воображал, что «восхищение» относится к тому моменту, когда, увидев Христа лицом к лицу, мы будем «восхищены» Его присутствием, другими словами, будем преисполнены восторженной радостью. В некоторых гимнах мы действительно используем это слово именно в таком значении:

О, какие восхищенные приветствия

на счастливых берегах Ханаана!

Какое воссоединение разорванной дружбы,

Где больше не будет расставаний! [Генри Элфорд, «Десять тысяч раз по десять тысяч».]

Он учил нас великим вещам,

Он делал великие вещи,

И велика наша радость через Иисуса Сына;

Но еще чище, еще выше и еще больше будет

Наше восхищение, наш переход,

когда мы увидим Иисуса [Фанни Дж. Кросби, «Богу вся слава».].

Отец Иисуса, вознаграждение любви,

Какое это будет восхищение,

Пасть перед Твоим троном,

И смотреть и смотреть на Тебя [Фредерик Уильям Фабер, «Мой Бог, как Ты чудесен».].

Однако в нашем тексте это слово имеет иное значение. Слово «восхищение» происходит от лат. rареrе, имеющего значение «захватить». Греческий глагол harpazo, который Павел употребляет здесь, выражает внезапность и стремительность, подобно как тысяченачальник приказал своим воинам взять Павла силой, чтобы спасти его от возможного линчевания (Деян 23:10). Именно так оставшиеся в живых до parousia будут «взметены» (ДБФ) или «выхвачены» [Бест, с. 180, 197–199.] вместе с ними на облаках. Очень впечатляющая параллель между стихом 15 и 17. Согласно стиху 15, «мы, живущие, оставшиеся…» не предупредим умерших христиан. Согласно стиху 17, «мы, оставшиеся в живых» будем взяты вместе с ними. Негативные и позитивные утверждения согласовываются между собой самым убедительным образом. Мы никак не пойдем впереди них, мы присоединимся к ним. Целью этого стремительного воздействия будет не только воссоединение живущих и умерших христиан (вместе с ними), но также соединение их со Христом (в сретение Господу). И опять Павел утешает тех, кого это так тревожит, говоря, что живущие, умершие и Господь будут вместе. Та истина, что покойные тоже восхищены будут, выражается другим специальным термином (apantesis). «Когда знатный человек наносил официальный визит (parousia) в какой–нибудь город галльских времен [Около 4 в. до н. э. – прим. ред.], действия горожан, выходивших встретить его и проводить до места назначения назывались apantesis» [Брюс, с. 102.].

Многие подробности этой небесной «встречи» отсутствуют. Например, в стихе 17 не упоминается о том, что живущие христиане «изменятся» (как в 1Кор 15:51-52), больше не упоминается, как в стихе 14, что умершие христиане «воскреснут». Но оба этих факта подразумеваются. Далее, неясно, как именно мы должны понимать фразу восхищены будем на облаках. Мы знаем от Самого Иисуса, что Его пришествие будет личным, видимым и во славе, но также от Него мы знаем, что оно не произойдет в одном лишь месте («Вот, здесь!», «Вот, там!»), а будет повсеместным («как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба» Лк 17:23-24). Предположительно поэтому, наша встреча с Ним тоже будет вне определенных границ. Что касается облаков, для каждого читателя Библии они являются знакомым и легко узнаваемым символом непосредственного присутствия Бога: в Исходе (Исх 13:21; 14:19), на горе Синай (Исх 19:16), при заполнении скрижалей (Исх 24:15), во время странствования в пустыне (Исх 40:34-38), во время преображения Господня (Мк 9:7), во время Его вознесения (Деян 1:9) и Его славного пришествия. Упоминание о том, что это случится на воздухе, может быть в равной степени символично (Дан 7:13; Мк 13:26; 14:62; Отк 1:7), ибо воздушная сфера считается владением дьявола и его бесов (ср. Еф 2:2). Тот факт, что Господь решил встретиться со своими святыми, так сказать, во владениях демонов, являет собой Его полное превосходство над ними [Моррис NICNT, с. 146.].

4) Воссоединение: И так всегда с Господом будем (17)

Будучи восхищены в сретение Господу, мы затем всегда с Господом будем. Одномоментная встреча приведет к вечному общению. Итак, сходящий Господь и возносящиеся святые, небеса и земля, – все будет объединено. Именно об этом и говорит Павел. Умершие христиане (о которых так беспокоились фессалоникийцы) не будут разлучены ни с Христом (поскольку Бог приведет их с Ним, 14), ни с живущими христианами (которые будут восхищены вместе с ними, 17а). Напротив, мы всегда с Господом будем (176). Невозможно упустить повторяющийся трижды союз syn, «с», «вместе с». Это полное воссоединение, это synagoge, или «наше собрание к Нему», с котором Апостол будет говорить в своем Втором послании (2Фес 2:1).

Павел четко и кратко обращается к четырем величайшим эсхатологическим событиям, которые мы назвали Возвращение, Воскресение, Восхищение и Воссоединение. Как мы, живущие в двадцатом веке, должны реагировать на это учение, которое исходит от Первоапостола? Необходимо противостоять трем искушениям. Первое, мы не имеем права приукрашивать его наставления собственными затейливыми выдумками или преувеличивать сказанное Апостолом. Безусловно, нас мучит наше незнание о том, каким будет измененное тело, воскресение неверующих, день суда, новые небеса и новая земля, преисподняя или конечное правление Божье. Павел ничего не говорит об этом. Конечно, есть возможность написанное здесь Павлом дополнить тем, чему он учит в других Посланиях Нового Завета. Но даже в этом мы должны быть осторожны. Нужно сохранить неприкосновенной целостность его высказываний в этих пяти стихах. Второе, мы должны противостоять искушению изощренных «модернистов» в их попытке развенчать Павла, поскольку он является сыном своего (такого далекого) времени. Мы должны противостоять отрицанию богодухновенности его апостольства и снять «мифологические покровы» с его утверждений. Мы должны настоять на том, что он имел в виду реальные события, принадлежащие истории, а не мифы, сколько бы воображения он ни использовал при их описании. Третье, мы должны избегать полной буквальности, которая отрицает, что этот отрывок содержит какие бы то ни было тропы, или обороты речи с переносным значением. Ибо сон мертвых, пространственное «сошествие» Господа, глас Архангела и звук трубы, облака и воздух – все это относится к области символического и апокалиптического воображения. Мы поступим разумно, устояв против этих трех соблазнов, если соединим утверждение (мы страстно ожидаем космического события, которое будет включать в себя личное и видимое появление Иисуса Христа и соединение Его со всеми Его людьми, будь то умершие или живущие в тот момент) с агностицизмом, когда речь идет о полной реальности, стоящей за образностью.

г. Практический вывод (4:18)

Итак утешайте друг друга сими словами. Здесь важно помнить о том, что Павел обращается к «малодушным» фессалоникийцам. Его целью в данном отрывке было укрепить их в их скорбях, а не ответить на академические вопросы, касающиеся последних дней. «Там нет ничего, удовлетворяющего любопытство, – пишет Джеймс Денни, – но все, что необходимо для утешения» [Денни, с. 180.].

Многие комментаторы сравнивают Послание Павла с письмом, написанным во втором веке и содержащим выражение соболезнования, которое было обнаружено в одном из древних текстов, найденном в Оксиринге и впервые опубликованном в 1907 году Адольфом Дейсманом. Оно было написано египтянкой по имени Ирина супружеской паре, у которой умер сын. В письме она выражает свое соболезнование. Она оплакивает умершего сына своих друзей так, как недавно оплакивала утрату своего любимого, Дидимаса (может быть, мужа, но скорее всего, сына).

Она с семьей сделала все возможное (видимо, погребальные жертвоприношения и молитвы). «И тем не менее, – пишет она с нотками отчаяния в заключение, – здесь ничего нельзя поделать. Поэтому утешайте друг друга. Прощайте» [Дейсман, с. 176–178.].

В противовес призыву «утешать друг друга», принадлежащего Ирине, которая признает, что она «ничего» для этого утешения предложить не может, призыв Павла «утешайте друг друга» (ПНВ) имеет продолжение: сими словами. Ничто так не утешает и не поддерживает скорбящих, как слова христианской истины. Говоря это, мы вспоминаем один из уроков Книги Иова. Трагическое состояние Иова усугублялось его бездумными и бессердечными так называемыми «утешителями». Сначала в течение семи дней они сидели возле него в молчаливом сострадании. Очень жаль, что, когда прошли те семь дней, они утопили бедного Иова в потоках высокопарного, холодного, лживого и рутинного красноречия. Они утверждали, что он был наказан за свои грехи. Так продолжалось до тех пор, пока Сам Бог не вмешался во гневе в их спор и не обвинил их в неверных суждениях о Нем (Иов 42:7-8). Однако их ошибка заключалась в том, что они говорили «глупо». Вообще слова могут и должны утешать, если они истинны и нежны и если их говорят в нужное время. В случае с фессалоникийцами, чтобы компенсировать их неведение (13), Павел учил их великим истинам о пришествии Господа, воскресении умерших христиан, восхищении живущих христиан и об их воссоединении. Этим они действительно могли утешать друг друга.

Нашли ошибку в тексте? Выделите её и нажмите: Ctrl + Enter

Комментарии Баркли на 1 послание Фессалоникийцам, 4 глава

Обратите внимание. Номера стихов – это ссылки, ведущие на раздел со сравнением переводов, параллельными ссылками, текстами с номерами Стронга. Попробуйте, возможно вы будете приятно удивлены.


2007-2020, сделано с любовью для любящих и ищущих Бога. Если у вас есть вопросы или пожелания, то пишите: bible-man@mail.ru.
Рекомендуем хостинг, которым пользуемся сами – Beget. Стабильный. Недорогой.