Библия » Лютер Комментарии Мартина Лютера

Римлянам 5 Лекции по посланию к Римлянам 5 глава

Заметки на полях

В этой главе апостол говорит как человек, который чрезвычайно счастлив и полон радости. Во всем Писании едва ли найдется другой такой раздел, который похож по своей выразительности на эту главу. Потому что он описывает благодать и милосердие Божье с такой ясностью, насколько это только возможно, рассказывая нам, чему они подобны и сколь они важны для нас.

Краткое содержание: Апостол демонстрирует силу веры в оправдании верующих, потому что смерть царствовала от Адама до Христа.

Стих 1. «Итак, оправдавшись» {примечание: к нам более применимо выражение: «Поскольку мы оправданы» (iustificati), нежели: «Поскольку мы праведны» (iusti)» [используемое в оригинале, который комментирует Лютер отсюда и данные замечания. — Переводчик.], и термин «оправдание», нежели «праведность». Ибо один только Христос праведен и обладает праведностью, мы же — оправданы, и все еще пребываем в «состоянии оправдания».}, в результате того, что Бог вменил нам это [в праведность], «верою», а не делами, «мы имеем [1] мир», в сознании и духе, «с Богом», хотя пока еще не с людьми, не с плотью, не с миром и не с дьяволом, с которыми мы на самом деле имеем еще больше проблем, «через Господа нашего Иисуса Христа», как через нашего Посредника, а не через себя самих, хотя мы и оправданы уже верой.

Стих 2. «Чрез Которого», как через нашего Посредника [Ходатая], «верою», потому что без веры никакого спасения через Христа не будет, «и получили мы доступ» к Богу, любя, зная и получая удовлетворение в Нем, «к той благодати» мира, отпущения грехов и оправдания, «в которой стоим» твердым исповеданием веры, «и хвалимся» не существующим положением вещей перед людьми, но «надеждою славы», превознесения, то есть прославления в жизни грядущей {примечание: 1Пет 1:8: «…Но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною».}, «Божией» {примечание: в греческом оригинале сказано: «Надеждою славы Божией». [В варианте, комментируемом Лютером, эта фраза (дословно) выглядит следующим образом: «В надежде разделения славы сынов Божьих». В основном тексте на русском языке, как в большинстве случаев, использована цитата из Синодального перевода, которая совпадает с греческим оригиналом. Отсюда возможные недоумения читателей при ознакомлении с приводимыми далее комментариями. В данном случае (и в подобных ситуациях, которые в данной работе встречаются не так уж редко) любознательному читателю для более глубокого понимания ничего не остается, как ознакомиться с текстом оригинала. — Переводчик.] То есть прославление, которое исходит от одного лишь Бога, Ин 5:44: «…А славы, которая от единого Бога, не ищете». Тем не менее, эта слава не принадлежит никому, за исключением «сынов Божьих». Таким образом, в нашей версии [2] не делается ошибки, когда здесь в качестве пояснения добавляется данное выражение.}, славы сынов Божьих [см. предыдущие примечания. ­— Переводчик.], то есть тех, кто от Бога.

Стих 3. «И не сим только», то есть мы прославляемся не только в нашей надежде разделения славы Божьей, «но хвалимся» также и тем, что имеет место в настоящей ситуации, ситуации, которая характеризуется путаницей (смятением) и преследованиями, «и скорбями, зная» на опыте своих многочисленных страданий, «что от скорби происходит», порождается и совершенствуется {примечание: потому что тот, кто имеет веру, имеет также и все эти вещи, но они скрыты; тем не менее, через скорби они совершенствуются.} «терпение» для тех, кто стоит твердо в вере, однако для тех, кто не пребывает в вере, напротив, порождается недостаток терпения.

Стих 4. «От терпения опытность»‌ {примечание: 1Пет 1:6−7: «О сем радуйтесь, поскорбевши теперь немного, если нужно от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, …и т. д.»}, чтобы мы могли быть испытаны Богом и чтобы Он не нашел в нас лукавства, хитрости и лицемерия, «от опытности надежда», то есть надежда «славы Божьей», о которой говорилось выше (стих 2).

Стих 5. «А надежда не постыжает», потому что она никогда не покидает и не подводит нас. Все это, говорю я вам, происходит, «потому что любовь…» и т. д., «потому что любовь» {примечание: св. Августин говорит о данном фрагменте следующее: «Шаг за шагом он продвигается к любви, которую, как он говорит, мы обретаем через дар Духа Святого. Он обращает внимание на все те вещи, которые мы можем присвоить себе, когда Бог совершает даяние, соблаговоляя по благодати излить Свой Святой Дух на нас».}, которая создает непреодолимую привязанность к Богу, «Божия», то есть [происходящая] от Бога, «излилась», снизошла в виде дара, а не получена по заслугам, «в сердца наши», потому что любовь совершает свои дела добровольно; ибо дела, совершенные без желания и по принуждению, не переносятся [не пребывают с] «Духом Святым, данным нам»,через Христа, от Бога Отца.

Стих 6. «Ибо» {примечание: [в оригинале здесь стоит слово «Почему». Отсюда дальнейшие комментарии Лютера. К русскому Синодальному переводу это относится лишь косвенно. — Переводчик.] Слова «Почему» (utquid) нет в греческом оригинале. Вместо него там, скорее, используется словосочетание «Тем не менее» (etiam) или «Все же» (adhuc), которое эквивалентно выражению: «Именно в то время» (denique) или «кроме того» (insuper) [3].} в то время (denique) для нашего великого превознесения «Христос, когда еще мы были немощны», то есть когда мы не исполняли Закон и потому были грешниками, о чем он говорит далее {примечание: об этом говорится далее (стих 8): «…Когда мы были еще грешниками».}, «в определенное время», хотя, согласно декреталии о предопределении, мы были святыми от начала, «умер за нечестивых», что является великим основанием для надежды и прославления даже во время наших страданий.

Стих 7. «Ибо», говорю я вам, это совершенно нетипично умирать за неправедных; «едва ли кто умрет за праведника», то есть бывает еще такое, что умирают ради правды и истины [4], «разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть».

Стих 8. «Но Бог» Отец «Свою любовь», которой Он возлюбил нас, «к нам», то есть любовь, которая была дана нам, «доказывает», то есть Он делает это [страдания и смерть Христовы] более похвальным и достойным любви, чем все остальное, «тем, что [в определенное время]» (выражение, которого нет в греческом оригинале [также и в русском Синодальном переводе. — Переводчик.] в этом месте, но которое упоминалось выше), «Христос умер за нас», нечестивых, чтобы мы могли обрести возможность не умереть вечной смертью, «когда мы были еще грешниками», что он выразил выше (стих 6) словами: «когда еще мы были немощны».

Стих 9. «Посему тем более ныне», после того, как мы стали праведными, «будучи оправданы», и наши грехи прощены «Кровию Его», то есть добродетелью [заслугой] крови Его, «спасемся Им от гнева», грядущего суда.

Стих 10. «Ибо если, будучи врагами» из-за наших грехов, «мы примирились», так что не заслуживали погибели, «с Богом» не своими собственными заслугами, и не заслугами кого-то там еще, но «смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся», как принадлежащие Ему, «жизнию Его» в Его воскресении к жизни вечной. {примечание: воскресение и жизнь Христовы являются не только заветом (sacramentum), но также и причиной, то есть действенной гарантией (sacramentum) нашего собственного духовного воскресения и жизни, потому что это приводит тех, кто верует в это, к воскресению и новой жизни, о чем мы читаем далее Рим 10:9: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься», потому что в Его смерти мы умираем духовно, как мы читаем ниже, в Рим 6:3 и далее.}

Стих 11. «И не довольно сего», то есть мы не только радуемся в скорбях, «но и хвалимся Богом», то есть потому, что мы имеем Бога, и Он — наш Бог, потому что Он предал Себя за нас, «чрез Господа нашего Иисуса Христа», нашего Посредника, «посредством Которого мы получили‌ {примечание: Еф 2:12: «(Итак помните…) что вы были в то время…чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» и т. д.} ныне примирение», отпущение грехов, так чтобы мы могли принять Самого Бога через Того, говорю я вам, через Христа.

Стих 12. «Посему», поскольку все это так обстоит, также истинно, что «как одним человеком», который совершил действительный [фактический] грех, а именно — Адамом, «грех», первородный грех, «вошел {примечание: это то же самое, что сказать, что одним человеком праведность вошла в этот мир. Но он рассматривает это позже, после отступления, которое он делает здесь, приводя одну часть сравнения.} в мир», то есть появился среди людей, которые в мире, помимо их дел, «и грехом», который свойственен нам по природе, «смерть {примечание: он добавляет это для того, чтобы ясно показать, что речь идет о первородном грехе. Потому что, если смерть приходит через грех, то дети, которые умирают, согрешили. Но они, конечно, не совершили фактического греха.}, так и смерть перешла во всех человеков» {примечание: он отклоняется от темы между двумя сравниваемыми понятиями для того, чтобы было понятнее, что речь здесь идет о первородном грехе.}; это объяснение значения термина «мир», а именно — подразумеваются все люди на земле, от первого до последнего, «потому что в нем», в первородном грехе, «все согрешили», стали грешниками, даже если они не совершают [сами] никаких порочных поступков.

Стих 13. «Ибо и до закона», до того, как было дано откровение Закона через Моисея, первородный «грех был в мире» {примечание: это как если бы он сказал, что наказание за грех было очевидным, но грех был не очевиден.}, то есть в людях мира, «но грех», первородный грех сам по себе, хотя фактические грехи, конечно же, вменялись, «не вменяется [5]», или не засчитывается, действительно, он не замечается, «когда нет закона» {примечание: как далее, в главе Рим 7:7, а также выше Рим 4:15: «…Но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: ‘не пожелай’» Рим 7:7.}, который на самом деле существовал, но не был признан.

Стих 14. «Однако же смерть царствовала», потому что она целиком и полностью обладала нами, до самой преисподней. Но в случае праведного человека смерть была лишь служанкой, в самом деле, она была во владении, «от Адама до Моисея», который первым указал на этот грех, Быт. 3, «и над несогрешившими», особенно детьми, не совершавшими греха своими действиями, и для того, чтобы тот, кто говорит: «в нем все согрешили» (стих 12), не противоречил сам себе, он добавляет слова: «подобно», здесь идет речь о сходстве с фактическим грехом, «преступлению Адама», это то же самое, что сказать, что все согрешили, но не так, как это сделал Адам {примечание: в самом деле, грех Адама — это преступление (prevaricatio) и нарушение (transgressio), но первородный грех является не преступлением (prevaricatio), но лишь «грехом» (peccatum) и виной (reatus) его (Адамова) преступления. Точно так же, как праведность святых заключается не в исполнении Закона ими, но лишь в разделении [принятии на себя части] исполнения Закона Христом, совершенного Им Самим.}, «который есть образ будущего», то есть образ грядущего Христа, то есть пример, отображение, если рассматривать это с точки зрения передачи и размножения греха, но не как то, что передается через размножение или нечто передаваемое. Таким образом, отсюда следует {примечание: или, скорее, Адам действительно является образом Христа в передаче, но не в передаче греха, потому что Он Сам сотворил эту передачу, ибо «…дар благодати не как преступление»}:

Стих 15. «Но дар благодати не как преступление», то есть грех не подобен благодатии не имеет с ней ничего общего, потому что через Адама передается преступление, а через Христа — благодать. «Ибо если», это вторая часть сравнения, повторяющая, в то же время, первую, «преступлением одного подверглись смерти многие (plures)», то есть в той или иной мере все {примечание: откуда ясно, что первородный грех является фактическим грехом самого Адама, потому что апостол говорит: «преступлением одного подверглись смерти многие». Таким образом, этот один грех одного человека является грехом всех, из-за которого все умерли с ним.} {примечание: более того, первородный грех является тем же самым фактическим грехом, совершенным Адамом, который несут на себе все его потомки и в котором они все повинны. Ибо вместе со своей природой он передал также и свой грех всему человечеству, потому что, поскольку он сам, совершив такой грех, стал грешником и порочным человеком, то от него не могло родиться никого, кроме грешников и порочных людей, то есть людей, склонных к совершению зла, для которых творить добро — трудное дело.}, «то тем более благодать Божия», которая во Христе, «и дар», который Он принял от Бога Отца для того, чтобы дать людям, «по благодати», которой Он Сам угоден Богу в Своей добродетели, «одного Человека {примечание: каков грех одного, такова и благодать Одного. Как первое осуждает даже без совершения фактического греха, так последнее дает благословение даже без заслуг и добродетелей.}, Иисуса Христа», чтобы никто не полагался на милость Божью без Христа, «преизбыточествуют для многих» {примечание: использованное чуть раньше выражение «тем более» (multomagis) не следует сопоставлять с выражением «для многих» (in plures). Так, Августин в главе 11 [7] пишет: «Он не говорит: in magis multos, то есть «для существенно большего количества людей», ибо не так много оправдано, как осуждено, но, скорее, [он говорит]: multomagis abundavit, то есть «преизбыточествует для многих». Разумеется, Адам из-за своего одного проступка породил виновных сыновей, но Христос заслужил прощение даже за те проступки, которые люди добавили [к первородному греху] от себя».}, то есть для очень многих, в жизни любого человека, [что проявляется] даже путем воздержания от наказания за другие грехи.

Стих 16. «И дар», то есть дар не только отличается от того одного греха {примечание: то есть дар ведет к праведности не потому, что он — «как суд за одного согрешившего», но [потому, что он — как суд] за многих согрешивших, то есть одним согрешившим все умерли из-за одного греха, но дар не только освобождает нас от этого греха, который мы имеем из-за того, кто согрешил; грех пришел через одного согрешившего, но дар благодати устранил не только один тот грех.} одного согрешившего человека, «не как суд за одного согрешившего (peccatum)», или того одного человека, который грешит (peccantem) [6]; наказание в виде смерти было навлечено на всех только одним человеком, который согрешил, «ибо», положив Себя [за нас], Он понес на Себе, как св. Августин выразил это [8], «суд за одно преступление», за грех Адама, «к осуждению» на временную и вечную смерть, «а дар благодати», то есть милости, «к оправданию от многих», поскольку он принимает во внимание многие грехи многих грешников, «преступлений», то есть от многих преступлений как личного, так и общего характера.

Стих 17. «Ибо если {примечание: апостол повторяет те же идеи другими словами, чтобы впечатлить нас величием и обилием благодати Божьей, и т. д.} преступлением одного», то есть Адама, которым была заслужена «смерть» [которая] «царствовала посредством одного», а именно — Адама, то есть того человека, который совершил грех ко смерти, «то тем более» люди, преданные Христу, «приемлющие обилие благодати», которым не только одно то преступление, но также и другие грехи прощены, «и дар праведности», потому что наша праведность является даром и благодатью, то есть она дается в милосердии и благодати, и когда они восторжествуют над смертью, они «будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа», Творца праведности, которая приносит жизнь.

Стих 18. «Посему, как преступлением одного — всем человекам осуждение» {примечание: то есть «образом будущего» Рим 5:14, в чем Адам подобен Христу, как уже говорилось.}, то есть осуждение на смерть, «так правдою одного», Христа, по благодати, «всем человекам оправдание к жизни», то есть это пришло ко многим или ко всем, кто оправдан не иначе, как Его праведностью, и т. д. {примечание: таким образом, блаженный Августин может быть процитирован в главе 15, как и выше [9]. «Всем» и «всем» (omnes et omnes) — это слова, которые использованы не потому, что все, кто были рождены от Адама, рождены свыше от Христа, но потому, что как не существует, с физической точки зрения, поколения, рожденного не от Адама [помимо Адама], так не существует духовного поколения помимо Христа. Впоследствии он применяет вместо слова «все» (omnes) термин «многие» (multos) и т. д.}

Стих 19. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». {примечание: здесь он использует слово «многие» (multi), а не «все» (omnes) для того, чтобы показать, что в предыдущих фрагментах речь шла не о числе грешников или праведных людей, но о силе греха и благодати. Ибо если грех был столь сильным, что грех одного [человека] мог уничтожить многих, по сути — всех людей, то благодать еще сильнее, потому что благодать Одного может спасти многих, фактически всех людей, от многих грехов, если все того желают.}

Стих 20. «Закон же пришел после», в то время, как грех, который «вошел в мир» (стих 12), пребывал, он пришел к тем, кто не знал Закона, «и таким образом {примечание: нам не следовало бы называть это причиной, скорее это является результатом, хотя и отрицательным, то есть, до тех пор, пока не пришел Закон, не было и греха, и он не мог преумножаться. Он использует слово «вошел» (subintravit), которое означает, что Закон не уничтожил греха, но когда вошел грех, также и Закон «вошел» и углубился (subintravit) и ниспроверг грех.} умножилось преступление» {примечание: и это имеет двойственное значение. Во-первых, нам следовало бы понять, что значит «умножилось». Потому что без Закона не было понимания того, сколь огромным является грех и насколько он овладел нами. Во-вторых, согласно тому, что говорит св. Августин в 6-й главе своей работы De Spiritu et littera [10], Закон пришел для того, чтобы похоть могла возрасти путем ее запрета и возросло наше отвращение к Закону посредством его заповедования. И это является ответом на тот случай, если кто-то задает вопрос по поводу того, что было сказано: если грех и смерть царствовали до Закона и до Моисея, то что потом? Ликвидировал ли Закон смерть и грех? Августин отвечает, что он не ликвидировал их, на самом деле он умножил грех и сделал нас намного более достойными смерти. Но в то время Августин имел в виду только первый грех, который не вменялся до Моисея, и при этом не предполагалось, что сюда вовлечена смерть.}, наш собственный, фактический грех, помимо первородного греха, который образовался без Закона и помимо него. «А когда умножился грех», в результате добавления [к первородному греху] наших собственных, фактических грехов, «стала преизобиловать» превыше всякого греха, потому что она [благодать] преодолела грех, «благодать» Христова.

Стих 21. «Дабы, как грех» обоих видов — и тот, который мы обрели через Адама, и наш собственный — «царствовал к смерти» и вечной и временной, «так и благодать воцарилась» над грехом обоих видов, «чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим».

Дополнительные примечания, составленные переводчиком английской версии

[1] Печатный текст Библии, написанный на латыни, который использовал Лютер, гласит: habeamus («да будем мы иметь»), но он зачеркнул вторую букву «a» в слове habeamus, придав фразе значение: «мы имеем».

[2] Вульгата.

[3] В тексте Фабера используется «adhuc», однако в его комментариях в качестве альтернативного варианта предлагается термин «etiam». Варианты «denique» и «insuper» предложены Лютером.

[4] Лютер использует термины pro iusto и затем pro bono в среднем роде, в результате чего в его комментариях присутствуют скорее абстрактные качества, нежели люди [обладающие этими качествами]. В студенческих записях мы замечаем добавление: «как говорит блаженный Иероним». Эта ссылка относится к «Посланию к Алгасии», где Иероним раскрывает данный фрагмент (см.: Patrologia, Series Latina, XXII, 869 и далее).

[5] Хотя в лютеровском тексте используется будущее время (imputabitur), его комментарии показывают, что он работает с правильным вариантом (imputabatur).

[6] Лютер подчеркнул слова per unum peccatum, зачеркнув peccatum и добавив peccantem для того, чтобы показать, что он предпочитает вариант «одного согрешившего» [что совпадает с Синодальным переводом. — Переводчик.] Фабер предлагает такие же изменения.

[7] Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 11, 14, Patrologia, Series Latina, XLIV, 117.

[8] Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 12, 15, Patrologia, Series Latina, XLIV, 117 и далее.

[9] Там же, I, 15, 19, Patrologia, Series Latina, XLIV, 119.

[10] Августин, De Spiritu et littera, 6,9, Patrologia, Series Latina, XLIV, 205.

Комментарий

Стих 1. «Мы имеем мир…». Это духовный мир, воспетый всеми пророками. Поэтому он добавляет слова: «с Богом». Этот мир подразумевался в любых испытаниях, переживаемых детьми Израилевыми в древние времена.

И это истинный мир совести и упование на Бога. Точно так же, как противоположное явление, духовное беспокойство, — это недостаток спокойной совести и недоверие к Богу. Об этом говорит Осия Ос 8:7: «Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю». Ибо наказание за недобрую совесть провозглашается в Пс 1:4: «…они — как прах, возметаемый ветром».

Поэтому Христос также назван Князем мира и Соломоном (см. Ис 9:6; 1Пар 22:9). В Еф 2:14,17 мы читаем: «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно… И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким». Та же самая идея выражена в Ис 57:19 и в Ин 16:33: «…Чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь…». Другая разновидность мира — мир плотский, о котором Он говорит в Мф 10:34: «Не мир пришел Я принести, но меч». Противоположностью плотского беспокойства является мирное спокойствие. Поэтому фрагмент из Пс 71:7: «Во все дни его процветет праведник, и будет обилие мира…» не следует воспринимать в смысле периода мирского покоя, имевшего место при Августе, как многие понимают это. Здесь говорится именно о духовном мире «с Богом».

Но обратите внимание, что Апостол упоминает о духовном мире только после того, как говорит о праведности [оправдании]. Ибо сначала он произносит слова: «Итак, оправдавшись (iustificati) верою…», и затем: «Мы имеем мир». Также и в Пс 84:11: «…Правда и мир облобызаются», где термин «правда» [праведность] предшествует слову «мир». И опять: «Во все дни его процветет праведник, и будет обилие мира…» Пс 71:7. И здесь извращенность людей заставляет их стремиться к миру прежде праведности, и по этой причине они не находят мира. Таким образом, этими словами Апостол формирует замечательную антитезу, а именно:

Праведный человек имеет мир с Богом, но беды и страдания в миру, потому что он живет в Духе.

Неправедный человек имеет мир с миром (покой в мирской жизни), но беды и испытания [в отношениях] с Богом, потому что он живет во плоти.

Но поскольку Дух вечен, также вечными будут мир праведника и беды неправедного.

И поскольку плоть временна, также преходящими будут страдания праведника и мир неправедного.

Таким образом, мы читаем в Ис 57:21: «Нет мира нечестивым, говорит Бог мой», то есть в духовном отношении, ибо во плоти этот мир у них, конечно же, есть. И в Пс 72:3: «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых». А также в Пс 27:3: «…Которые с ближними своими говорят о мире, а в сердце у них зло (то есть не мир, но метания и беспокойства по отношению к Богу)».

Стих 2. «Чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати…». С большой пользой Апостол соединяет два эти выражения: «Чрез Которого (через Христа)» и «верою», что он уже делал выше, в выражении: «Итак, оправдавшись верою,… чрез Господа нашего…». Во-первых, это утверждение направлено против тех людей, которые настолько самонадеянны, что полагают, будто они могут достичь Бога без Христа, будто для них достаточно лишь веровать, будто бы только верой, но не через Христа, а помимо Него, будто бы после принятия благодати оправдания они более не нуждаются в Нем. И сейчас существует много людей, которые дела веры превращают для себя в дела Закона и буквы, когда, после принятия веры через Крещение и покаяние, они полагают, что они теперь лично угодны Богу, даже без Христа, хотя на самом деле необходимо и то, и другое, а именно — нужно иметь и веру, и Христа как Посредника в этой вере.

Потому мы читаем в Пс 90:1: «Живущий под кровом Всевышнего под сению Всемогущего покоится». Вера как бы созидает «место обитания», но Христос обеспечивает защиту и помощь. И далее мы читаем Пс 90:4: «Перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен…». И в Мал 4:2: «А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет солнце правды и исцеление в лучах Его…», и в Пс 30:3: «Будь мне каменною твердынею, домом прибежища…» (то есть местом обитания), и снова в Пс 89:2: «Господи! Ты нам прибежище…». Таким образом, Апостол истолковывает эти и все подобные авторитетные фрагменты Писания вместе с другими образными выражениями Закона. Но в наши дни лицемеры и законники просто раздуваются от гордости и думают, что теперь они спасены и достаточно праведны, потому что они веруют во Христа, но не хотят считаться неправедными или безумцами. И что же это, если не отвержение защиты Христовой и не желание приблизиться к Богу посредством веры, но не через Христа?

На самом деле в этом случае вообще нет никакой веры, одна лишь видимость. Во время заката лучи солнца и его свет исчезают одновременно. Но тот, кто мудр, не считает свет солнца более ценным, чем само солнце, да так, что [имея свет] он не нуждается более в солнце, скорее он хочет иметь одновременно солнце и его свет. Таким образом, те, кто приближаются к Богу верой, но не через Христа, на самом деле удаляются от Него. Во-вторых, Апостол направляет свою речь против тех, кто слишком уповает на Христа и недостаточно полагается на веру, так, будто они должны были быть спасены через Христа таким образом, что самим им при этом не нужно было делать ничего и не требовалось проявления каких-либо признаков веры. Такие люди имеют слишком много веры, или на самом деле не имеют ее вообще. По этой причине необходимо подчеркнуть обе фразы — «верою» и «через Христа», чтобы мы исполняли и испытывали все, что мы можем в вере во Христа. И все же во всех этих действиях мы должны исповедовать, что являемся никчемными рабами, веруя, что только через Христа мы соделаны достойными того, чтобы приблизиться к Богу.

Ибо во всех делах веры мы должны стремиться сделать себя достойными Христа и Его праведности как нашей защиты и нашего прибежища. «Итак, оправдавшись верою», поскольку наши грехи прощены, «получили мы доступ к той благодати», но только «чрез Господа нашего Иисуса Христа». Это относится также и к приверженцам мистической теологии {примечание: это ссылка на Дионисия Ареопагита, которому приписывается авторство некоторых работ по мистической теологии, оказавших огромное влияние на средневековое мышление. Упомянутое здесь выражение «внутренний мрак» — это технический термин из теологии Дионисия. В комментариях к Пс 17:12 Лютер отмечает: «Блаженный Дионисий учит людей сходить в сгущающийся мрак и возвышаться через отвержения» (W, III, 124, 32). Позднее Лютер прямо и безоговорочно осудил эту теологию, см., например: Luther’s Works, 54, p. 112, No. 644; 36, p. 109.}, которые борются во внутреннем мраке, опуская все картины страдания Христа, желая слушать и созерцать только само нерукотворное Слово, но не будучи при этом сначала оправданными и очищенными в своих сердцах через Слово воплотившееся. Ибо воплотившееся Слово необходимо в первую очередь для очищения сердца, и только когда человек имеет эту чистоту, он может через это Слово быть вознесен духовно в Слово нерукотворное. Но кто это там думает, что он настолько чист, что смеет претендовать на этот уровень до того, как он призван и озарен Богом, как это было с Апостолом Павлом, или до того, как он «взят с Петром, Иаковом и Иоанном, братом его» (см. Мф 17:1)? Говоря коротко, не это восхищение названо «доступом» [к благодати].

Стих 3. «…Но хвалимся и скорбями…». Из этого фрагмента мы явно видим, что существует двойственный гнев, двойственная милость Божья, а также двойственное страдание. Ибо есть такое страдание, которое происходит от Его суровости, и другое, которое происходит от Его доброты. То страдание, которое происходит от Его доброты, порождает — в силу своей природы — только благое, как мы видим из последующего изложения, хотя случайно оно может произвести и нечто иное. Но это не Его вина, а вина того, с кем это происходит по его слабости, ибо тот человек, не зная истинной природы своих страданий, их силы и действия, судит и оценивает их по внешнему виду, то есть ошибочно, поскольку оно должно быть обожаемо, как сам крест Христов.

Вывод

1

Страдания углубляют характеры людей. Если человек является плотским, слабым, слепым, злым, раздражительным, невежественным и т. д., то с приходом скорбей он становится еще более плотским, еще более слабым, более слепым, злым, раздражительным, невежественным и т. д. И, с другой стороны, если он духовен, отважен, мудр, благ, кроток и смирен, то он становится еще более духовным, еще более отважным, мудрым, благим, кротким и смиренным. В Пс 4:1 мы читаем: «В тесноте Ты давал мне простор». Но относительно другой категории людей в Мф 7:27 говорится: «И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое».

2

Люди, объясняющие свой скверный нрав или несдержанность страданиями и скорбями, выпавшими на их долю, говорят глупости. Ибо страдание не делает человека несдержанным, но лишь показывает, что он был несдержанным или по сей день проявляет это качество. Таким образом, в страданиях человек познает себя, — то, каков он, — подобно тому, что происходит с обжорой, разгорающимся страстным желанием при виде еды.

3

Грубы, по-детски наивны и даже лицемерны люди, проявляющие внешнее благоговение перед останками святого креста и тут же уклоняющиеся от своих страданий и бедствий, всячески проклиная их. Это очевидно, ибо скорби и бедствия определенно и четко названы в Писании крестом Христовым, как, например, в 1Кор 1:17: «…Чтобы не упразднить креста Христова», «И кто не берет креста своего и следует за Мною…» Мф 10:38; Гал 5:11: «За что же гонят меня…? Тогда соблазн креста прекратился бы». И в Флп 3:18: «…А теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова». Но наши современные теологи и проповедники под словами «враги креста Христова» понимают исключительно мусульман и иудеев, как, например, теологи из Кёльна поступали в отношении Росцелина, и это же имеет место в папских буллах и превратных истолкованиях. {Примечание: например, предисловие Арнольда фон Тунгерна (Arnold von Tungern) к работе «Articuli… de iudaico favore nimis suspecto ex libello theutonico domini Ioannis Reuchlin (1512): Perfidi canes inimici nominis Christi; название трактата Пфефферкорна (1514): Sturm — wider die drulosen Juden, anfechter des Leichnams Christi und seiner glidmossen; булла папы Юлия II (1511).}

Но в действительности они сами являются «врагами креста Христова». Ибо истинно, что только друзья креста являются его врагами, согласно утверждению из Пс 37:12: «Друзья мои и искренние отступили от язвы моей…». «Всякий день поносят меня враги мои, и злобствующие на меня клянут мною» Пс 101:9. {Примечание: при дословном переводе по тексту Лютера эти цитаты звучат несколько иначе: «Мои друзья и соратники выступили против Меня»; «И те, кто прославляли Меня, свидетельствуют против Меня». В тексте же использованы цитаты из Синодального перевода, поэтому у читателя может возникнуть некоторое недопонимание. — переводчик.} Ибо кто ненавидит скорби и страдания более, чем священники и законники? В самом деле, кто ищет богатств, удовольствий, возможности ничего не делать, почестей и славы больше них?

4

Всякий, кто не желает испытывать страданий, никогда не должен думать, что является христианином. Скорее он неверный {примечание: дословно: мусульманин.}, враг Христа. Ибо здесь Апостол говорит обо всех нас: «…Но хвалимся и скорбями…». В книге Деяний (Деян 14:22) мы читаем: «Многими скорбями надлежит нам…». «Надлежит нам», говорит Апостол, а не просто, мол: «Случается такое…», или: «Возможно, что…», или: «Мы склонны к…». И в 1-м Послании Петра (1Пет 1:6) мы читаем: «Поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений…». Из данной фразы вытекает, что иначе быть не может. {Примечание: в современном переводе этот фрагмент выглядит несколько более категорично: «Вы радуйтесь этому, хотя некоторое время вы неизбежно будете опечалены различными испытаниями». Данный вариант перевода намного ближе к варианту, который использует Лютер. Поэтому дословный перевод следующего за цитатой комментария таков: «‘Неизбежно’, говорит он, то есть абсолютно ясно, что иначе и быть не может». В Синодальном переводе не используются такие слова, как «неизбежно», «должен», «надлежит» и т. п., поэтому концовку фрагмента пришлось адаптировать под цитату. — переводчик.}

Но мы должны заметить следующее: существуют две разновидности врагов креста Христова. Первая разновидность — это враги открытые и неистовые, а вторая разновидность — враги ловкие и коварные. К первой категории относятся те, кто силой хотят лишить силы крест, и они совершают на него нападки, стараясь изо всех своих сил. Они стремятся отомстить всякому, кто оскорбителен для них, и они не могут и не хотят покоя до тех пор, пока не отстоят свою позицию. Они ввергают себя во многие пороки, такие как ненависть, клевета, оскорбления, радуясь всем бедам, выпадающим на долю ближнего своего, и печалясь о его удачах.

Коварные же враги — это те, кто, образно выражаясь, «покидают крест в полете», то есть это те, которые никому не хотят говорить правду, но всегда пытаются угодить и польстить всем, не обижая никого, иначе [если им это не удается] они удаляются в уединенное место (по крайней мере, по этой причине). Апостол указывает на таких людей в Послании к Галатам (Гал 6:12): «Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов».

Мы должны отметить, что это постепенное нарастание, или этот постепенный переход, а именно — что страдание порождает нетерпение, нетерпение — отвержение, отвержение — отчаяние, а отчаяние — вечное смущение, также противен тем, кто не стоит в этой благодати [этот переход несвойствен им]. И потому в конце концов [то есть в конце этого перехода] гнев Божий будет излит в их сердца (он изливается всякий раз, когда эта ненависть достигает вершины) через порочный дух, от которого они были избавлены, и т. д. Поэтому я говорил, что нетерпеливый человек пока еще не является христианином, по крайней мере перед Богом, потому что он отказался проходить через страдания.

Следовательно, поскольку Господь во многих библейских фрагментах называется Спасителем и Помощником в страданиях {примечание: см. Пс 29:11, Пс 53:6 и др. — переводчик.}, всякий, кто не желает страдать столько, сколько может, лишает Его этих истинных титулов и имен. Потому для этого человека не существует Иисуса, то есть нет Спасителя, поскольку он не желает быть проклятым. Для него нет Бога Творца, потому что он не желает быть «ничем», чтобы Он мог быть его Создателем. Бог для него не является могущественным, мудрым или благим, потому что такой человек не хочет, чтобы Бог поддерживал его в его немощах, в его безумиях или в наказании, выпавшем на его долю.

Стих 4. «От терпения…». Различные степени проявления нетерпимости описываются в Мф 5:21−22), где Господь объясняет заповедь «Не убивай…». Ибо, так как нетерпение является причиной гнева, результат обоих одинаков, если не отделять одно от другого. Если же отделять нетерпение от гнева, то степени нетерпения скорее интенсивны [напряженны], нежели экстенсивны [пространны, обширны]. Ибо нетерпеливый человек нетерпелив во всем. Но Апостол явственно отмечает здесь степени терпения. Баптиста Мантуан в последней главе Книги I {примечание: De patientia, I, 32. Лютер цитировал поэзию Мантуана и ранее (W, III,221,29).} очень тщательно различает эти степени. Низшая из них — это когда страдания переносятся с трудом, с мыслью о том, что лучше было бы иметь избавление от скорбей. Вторая, средняя, степень — когда страдания переносятся человеком с радостью и добровольно, но он не стремится к ним. Третья степень — это когда человек стремится к страданиям, ищет их, как сокровища, и переносит их. Как раз в этом заключается значение слов: «хвалимся и скорбями» {примечание: в современном переводе: «…Мы также радуемся в наших страданиях..», что значительно ближе к версии, используемой Лютером. — переводчик.}, а также смысл утверждения из Гал 6:14: «Хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа…».

«Опытность». Это слово {примечание: в оригинале дословно: «испытание», или «тяжелое переживание». Отсюда вытекают последующие комментарии.} должно пониматься в позитивном смысле, а именно — как цель страданий, как то, к чему человек стремится через испытания и скорби. Потому что Бог никого не считает праведным, не испытав его, и испытывает Он не иначе как огнем несчастий, о чем мы читаем в Пс 16:3: «Ты испытал сердце мое, посетил меня ночью, искусил меня, и ничего не нашел…». {Примечание: здесь, так же как и в предыдущем случае, русскому читателю имеет смысл ознакомиться с современной версией перевода данного стиха: «Ты взглянул глубоко в мое сердце, испытал меня ночью, огнем испытал и ничего не нашел…». — переводчик.} И в Книге Премудрости Иисуса, Сына Сирахова (44:16−17) сказано: «Оказался совершенным, праведным; во время гнева он был умилостивлением; посему сделался остатком на земле…», и снова в Сирах 31:8: «…Который оказался безукоризненным…». И в Пс 10:5 приводятся такие слова: «Господь испытывает праведного…». Таким образом, к этому испытанию каждый человек приходит не иначе как через терпение. И это испытание происходит для того, чтобы каждый человек мог видеть состояние собственного рассудка, то есть чтобы каждый мог познать себя, а именно — действительно ли он любит Бога ради Бога, что Бог, конечно же, знает и безо всяких испытаний. Потому мы читаем в Пс 138:23−24: «Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои…» (то есть дай мне возможность также узнать это). «И зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный». Этот фрагмент прекрасно показывает причину того, почему Бог посылает страдания и испытания людям — для того, чтобы Он мог испытать их, то есть проверить терпением. Ибо если бы Бог не испытывал нас бедствиями, то ни один человек не мог бы спастись.

Причина этого заключается в том, что наша сущность настолько глубоко внутренне искривлена порочностью первородного греха, что она не только относит самые лучшие дары Божьи на свой счет и владеет ими (что очевидно в случае с законниками и лицемерами), — действительно, она даже использует Самого Бога для достижения этих целей. Но, поступая столь беззаконно, столь превратно и столь развращенно, она даже и Бога-то ищет ради себя самой, — факт, о котором она, похоже, и не ведает. Таким образом, пророк Иеремия говорит в Иер 17:9: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено: кто узнает его?», то есть оно так искажено внутренне, что ни один человек, как бы свят он ни был, (если он не прошел испытания), не может понять его. Поэтому в Пс 18:13 мы читаем: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня». И в Пс 31:6: «За то помолится Тебе каждый праведник во время благопотребное…». И Писание называет эту порочность словом, наиболее подходящим: «‬беззаконие», «разврат» или «нечестность». Доктор изречений {примечание: вероятно, здесь имеется в виду упоминаемый выше Баптиста Мантуан. — переводчик.} в Книге I, разл. 1, рассматривает этот вопрос с величайшей подробностью в дискуссии о любви-дружбе и любви-похотливости. Таким образом, если мы сказали, что беззаконие является этой самой нетерпеливостью или, по меньшей мере, ее причиной, то эта нечестность также является беззаконием, которое враждебно кресту, поскольку крест предает смерти всё, что мы имеем, но наше беззаконие пытается сохранить себя и всё, чем оно обладает в живых людях. Таким образом, наш благой Бог, оправдав нас и дав нам Свои духовные дары, в скором времени посылает нам скорби, учит и испытывает нас, чтобы наша безбожная суть не бросилась стремительно и необдуманно в эти привлекательные [для нее] грехи и чтобы человек, по своему невежеству, не умер вечной смертью. Потому что они [эти грехи] выглядят весьма приятно и привлекательно и порождают чувство наслаждения. Таким образом, человек учится любить Бога и служить Ему исключительно ради Него Самого, а не из-за Его благодати или даров, он служит Богу только ради Самого Бога. Следовательно, «Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» Евр 12:6. И если бы Он не делал так, то этот сын был бы в скором времени увлечен прочь приятным ощущением, возникающим от чувства обладания новым наследством, — он наслаждался бы принятой благодатью и оскорблял бы своего Отца еще больше, чем до того. Таким образом, расставив все в правильной последовательности, Апостол говорит: «От скорби происходит терпение, от терпения опытность…», то есть проверка или испытание.

Стих 5. «А надежда не постыжает…». Без такого испытания, как я уже сказал, надежда рухнула бы; действительно, она бы перестала быть надеждой, но превратилась бы в самонадеянность. Это было бы даже еще хуже, потому что это — наслаждение тварью вместо Творца. И человек, оставшийся в таком состоянии, был бы навечно запутан и поражен. Поэтому приходят страдания, через которые человек обретает терпение и подвергается испытаниям. Страдания приходят и уносят всё, чем человек обладает, оставляя его нагим и одиноким, не предоставляя ему ни помощи, ни уверенности в его физических или духовных добродетелях, ибо они доводят человека до разочарования во всем сотворенном, заставляют его отвернуться от всего этого и от себя самого, искать помощи вне себя и за пределами всего окружающего, в одном лишь Боге, и, таким образом, провозгласить слова из Пс 3:4: «Но Ты, Господи, щит предо мною, слава моя, и Ты возносишь голову мою». Вот что значит уповать, и это упование появляется во времена испытаний, когда безбожники, привыкшие надеяться на собственные силы, не желают оставаться в спокойствии и безмятежно переносить эти скорби, чтобы подвергнуться испытаниям. Во время последнего испытания, — поскольку они не знают, как целиком и полностью возложить упование на Бога после того, как их физическое состояние разрушено и «горы их собственных достижений» пали, — они и сами погибают навеки. «Тогда начнут говорить горам: ‘падите на нас!’» и холмам: «‘покройте нас!’» (Лк 23:30, сравн. Ос 10:8). Ибо их надежда не была настоящей, под ее видом скрывалась извращенная самонадеянность, уверенность в собственных делах и в собственной праведности.

Но мы должны знать все же, что существует две разновидности страданий.

Первая разновидность — это страдания физические, в которых терпят поражение плотские люди. Они не выдерживают страданий из-за своего пристрастия к физическим благам, к тому, что имеет отношение к их телу, репутации, они отпадают от Бога и теряют надежду из-за своей нетерпеливости и таким образом уступают своей плоти и покидают Бога. О таких людях Апостол говорит Еф 4:19:

«Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью».

Вторая разновидность — это страдания совести и духа, в которых вся самоправедность и собственная мудрость, на которую надеются люди, отбрасывается прочь. Такие страдания Спаситель имеет в виду, произнося следующие таинственные слова: «Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него» (Лк 11:21−22), то есть он все отберет у человека, который защищается только собственной праведностью, и научит его, что «оружие, на которое он надеялся» должно использоваться для общего блага, а не ради собственного удовольствия.

«…Потому что любовь Божия…». Это выражение следует понимать как добавочное основание, скорее даже как наставление [предписание] в Святом Духе, то есть как пояснение относительно того, почему и как мы можем хвалиться в своих страданиях, а именно — дабы мы могли познать, что это недостижимо для нас и наших собственных сил, но является даром любви от Святого Духа.

Таким образом, «любовь Божия», которая является чистейшим чувством по отношению к Богу, лишь одна оправдывает нас в сердце, одна лишь она отвращает беззаконие, лишь она гасит чувство удовлетворения собственной праведностью. Ибо она направлена только на Бога — ни на кого и ни на что, кроме Него, — и даже не на Его дары, столь любимые лицемерными и уповающими на собственную праведность людьми. Таким образом, когда физические и духовные благословения изобилуют, это не вызывает особого восторга. Опять же, когда они исчезают и нас захлестывает волна физических и духовных бедствий, это не уничтожает [нас]. Однако «знание надмевает» 1Кор 8:1, и это же можно сказать в отношении праведности. Неведение же смиряет нас, и это же справедливо в отношении греха. Но «любовь… все переносит» 1Кор 13:4,7, даже хвалясь {примечание: слово «хвалясь» здесь используется по аналогии с фрагментом Рим 5:3 из Синодального перевода. При дословном переводе здесь, скорее, следовало бы использовать слово «прославляясь». Если ориентироваться на современные русские переводы Библии, то это предложение можно было бы перевести так: «Даже ликуя в скорбях» или: «даже радуясь в скорбях…». — переводчик.} в своих скорбях. Таким образом, мы должны заметить следующее.

Она называется «любовью Божьей» потому, что направлена на одного лишь Бога {примечание: дословно: «Потому что ей [этой любовью] мы любим одного лишь Бога. — переводчик.}, когда не видно и не ощущается — ни внутренне, ни внешне — ничего такого, на что мы могли бы уповать, что мы могли бы любить или чего страшиться. Но любовь эта прежде всего направлена на невидимого Бога, Который неощутим и непостижим, то есть [она направлена] на что-то туманное и неясное, не зная, что она любит, но зная лишь, чего она не любит, отвращаясь прочь от всего, что познано и испытано, желая только того, что еще не познано, и говоря: «Я изнемогаю от любви» Песн 2:5, то есть я не желаю того, что имею, и не имею того, чего желаю. Но этого дара полностью лишены те, кто все еще взирают на собственную праведность, любят ее и печалятся, впадая в отчаяние, когда ее не видно, уповают на нее, когда она видима, чувствуют себя в ней спокойно и безопасно и, таким образом, не «хвалятся скорбями». {Примечание: не «ликуют в скорбях», см. предыдущее примечание. — переводчик.}

Таким образом, Апостол утверждает, что та возвышенная сила, которая находится в нас [то есть любовь Божья], происходит не от нас самих, но мы должны стремиться к тому, чтобы получить ее от Бога. Отсюда следует, что она излилась {примечание: фразы, цитируемые из Рим 5:5 и выделенные курсивом в данных параграфах, пронумерованы Лютером на полях рукописи цифрами с 1 по 6.} в нас, а не рождена в нас и не произошла в нас. И это производится Духом Святым — это не достигается какими-то нравственными или этическими устремлениями и проявлениями, подобно нашим моральным добродетелям. В сердца наши, то есть в самые глубины, в самый центр нашего сердца, а не на поверхность, — подобно тому, как пена образуется на воде. Последнее — это такая любовь, которую имеют лицемеры, воображающие и притворяющиеся, что имеют любовь. Однако период испытаний лишь вскрывает и явственно показывает ту надменность и то нетерпение, которые таятся у них глубоко внутри.

[Святым Духом…] данным нам, то есть Которого мы не заслуживаем, и даже более того — мы заслуживаем, скорее, обратного. Но он подтверждает истинность этого [как бы говоря]: «Он действительно дан» и не заслужен. Ибо Христос «умер за нечестивых» (стих 6) {примечание: при дословном переводе: «Умер за немощных», отсюда последующие комментарии, которые могут показаться русскому читателю несколько странными. — переводчик.}, а не за сильных и заслуживающих [Святого Духа]. Таким образом, это названо любовью, чтобы показать различие между этой и недостойной, «низкой» разновидностью любви — любви по отношению к творению [созданию]. Ибо слово «любить» означает любовь к чему-то очень дорогому и драгоценному и соответствующее отношение к нему. Потому что именно это означает любить Бога превыше всего и проявлять к Нему обильную любовь, то есть любить Его драгоценной любовью. Однако любить Бога за Его дары или же в поисках какой-то выгоды для себя — это «низкая» разновидность любви, или любовь, движимая эгоистическими мотивами. Это означает использовать Бога, но не получать удовольствия от Него [от Его существования]. {Примечание: несомненно, в разборе различий между терминами «использование» (uti) и «получение удовольствия» (frui) Лютер обязан дискуссии Августина в его работе De doctrina Christiana, I, 3−5, 22 (Patrologia, Series Latina, XXXIV, 20,26), где Августин сравнивает христианского странника (паломника) с путешественником, находящимся далеко от дома и «использующим» повозку для возвращения домой, но не «получающим удовольствия» от поездки самой по себе. Подобным же образом, как говорит Августин, «если мы хотим вернуться в дом нашего Отца Небесного, мир сей должен быть использован, но он не должен доставлять удовольствие… Истинными объектами наслаждения являются Отец и Сын и Святой Дух, Которые одновременно являются Троицей, единым Божеством».}

Термин Божия [любовь] используется здесь потому, что так мы любим только Бога; даже ближнего своего мы любим иначе, [и можем любить его так] разве что ради Бога; то есть [этот термин здесь используется] потому, что Бог так желает, и человек любит Его волю превыше всего.

Мы должны также заметить, что любовь обитает не где-то, а именно в сердце, в самом центре сердца, и по этой причине существует различие между сынами и слугами [рабами], так как сыны служат Ему добровольно, радостно и с готовностью, не в страхе перед наказанием или из стремления к славе, но только для того, чтобы исполнить волю Божью. Рабы же [слуги] принуждаются [к служению] страхом перед наказанием, и они служат Ему неохотно, с огромным трудом или же из желания получить награду, — в этом случае они служат Ему достаточно охотно, хотя и из корыстных намерений, — но они никогда не руководствуются только желанием исполнять Его волю. Особенно во времена испытаний слуги и наемники убегают прочь, сыны же остаются, как сказано в Ин 10:12: «А наемник… бежит…». Поэтому Он говорит им в Мал 1:10: «Лучше кто-нибудь из вас запер бы двери, чтобы напрасно не держали огня на жертвеннике Моем…». {Примечание: в современном переводе данный стих имеет несколько иной оттенок: «Конечно же, некоторые из ваших священников могли бы закрыть ворота храма и правильно зажечь огонь». Вариант, используемый Лютером, при дословном переводе также звучит несколько иначе: «О, среди вас был такой, кто мог бы закрыть двери [ворота], чтобы вы не жгли напрасно огонь на алтаре Моем». — переводчик.} И затем Он продолжает: «Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф…», потому что они действительно очень самонадеянны и полагают, будто исполняют волю Божью. В этом заключается причина, по которой в том же самом библейском эпизоде (Мал 1:7−8), когда Господь говорит: «Вы прино́сите на жертвенник Мой нечистый хлеб…», они отвечают так, словно и представить себе не могут, что такое возможно: «Чем мы бесславим Тебя?» {примечание: в современном переводе: «Что же делает этот хлеб нечистым?». Такой вариант ближе к используемой Лютером версии перевода. — переводчик.}, что равнозначно словам: «Нам кажется, что мы сделали все, что Ты заповедал». Господь отвечает на это: «И когда приносите в жертву слепое, не худо ли это? или когда приносите хромое и больное, не худо ли это?» То есть они служат Богу без истинной любви, но имея намерение получить собственную выгоду, как наймиты, не удостаивающиеся ни единого взгляда невесты {примечание: см. Песн 4:9.}, взгляда, которым она взирает только на невидимого Бога и ни на что другое, принадлежащее ей или какому-то творению.

Обратите внимание, как Апостол объединяет источник с рекой. Он говорит о том, что «любовь… излилась… Духом Святым, данным нам». Ибо недостаточно иметь дар, если не присутствует также и дающий, как Моисей молил в Исх 33:15: «Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда». В самом деле, фактически одной лишь любви Апостол приписывает присутствие и одновременно дарование Духа. Ибо все остальные дары, как он говорит в 1Кор 12:7 и далее, даются одним и тем же Духом, но не являются Самим Духом. Точно так же он говорит здесь о любви, что она не дается до тех пор, пока не дан Сам Дух, Который затем изливает эту любовь в наши сердца. Но в этом фрагменте он говорит: «Все же сие производит один и тот же Дух» (стих 11). Поэтому он продолжает в той же главе (стих 31): «Я покажу вам путь еще превосходнейший». Или же, по крайне мере, даже если Он и дается во всех дарах, Он все же не изливает любовь во всех их.

Стих 6. «В определенное время». Некоторые относят это выражение к последующему утверждению — так, что значение его становится следующим: «Когда мы были еще немощны, Он умер за нечестивых в определенное время [согласно установленному времени]», как бы говоря этим, что, хотя Он вечен и бессмертен, все же Он умер в установленное время. Он умер из-за Своей человеческой сути, которая жила в определенное время, но Он жив вечно из-за Своей божественной сути, которая живет вечно. Другие истолковывают эту фразу иначе: «Он умер в определенное время, когда мы были немощны», то есть Он умер в то время, когда мы еще не были праведны и исцелены, но скорее немощны и больны, и, таким образом, значение этого фрагмента становится следующим: «В определенное время», а именно в то время, когда мы были еще немощны. И такое истолкование лучше, что очевидно из следующего далее фрагмента: «Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его…» (стих 10). Другие, однако, относят выражение к предыдущему предложению — так, что значение его становится следующим: «Тогда, когда в определенное время мы были немощны, хотя пред Богом мы уже были праведны по Его предопределению. Ибо в предопределении Божьем все уже произошло ­— и даже то, что в нашей реальности все еще находится в будущем».

Стих 12. «Посему, как одним человеком…». То, что Апостол говорит в данном случае о первородном, а не о фактическом грехе, подтверждается многими другими библейскими фрагментами, и мы полагаем это правильным, исходя из следующего.

Во-первых, потому что он говорит: «Одним человеком». Так Блаженный Августин в своей работе «О добродетелях грехов и их отпущении», в Книге I, говорит, возражая сторонникам пелагианства: «Если бы Апостол хотел подчеркнуть, что грех вошел в сей мир не путем передачи его по наследству, а в результате подражания, он не стал бы упоминать Адама как одного из тех, кто породил его, но, скорее, он говорил бы о дьяволе,… о котором сказано в Книге Премудрости Соломона (2:24): «Но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его». {Примечание: Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 9, 19, Patrologia, Series Latina, XLIV, 114.} В этом смысле Адам также подражал ему, и таким образом, если рассматривать вопрос с этой позиции, то дьявол был первопричиной его греха. Но здесь Апостол говорит: «Человеком». Ибо все фактические грехи входят и вошли в мир через дьявола, но первородный грех вошел через этого одного человека. Блаженный Августин в той же работе говорит: «Таким образом, когда Апостол упоминает грех и смерть, которые передались от этого одного человека всем людям по наследству {примечание: наследственным путем}, он делает его источником, из которого исходит наследственность всей человеческой расы». {Примечание: там же.} Кроме того, Августин высказывает другие соображения, относящиеся к делу.

И Златоуст говорит об этом библейском фрагменте следующее: «Очевидно, что речь здесь идет не о том грехе, который порождается нарушением Закона, но о грехе, произошедшем от непослушания Адама, о грехе, оскверняющем всё». {Примечание: процитировано Августином в Contra Julianum, I6, 27, Patrologia, Series Latina, XLIV, 659.}

Во-вторых, Апостол говорит «одним человеком», потому что фактический грех совершается многими, ведь каждый человек приносит в мир свой собственный грех.

В-третьих, он говорит: «Грех вошел в мир». Но ни один фактический грех не входит в мир, потому что грех каждого человека пребывает на нем, — как мы читаем в Иез 18:20, что каждый ответит за свои собственные грехи. Таким образом, фактический грех не распространяется на других людей, но остается на человеке, совершившем его. И то, что термин «мир» не означает небо и землю в этом библейском фрагменте, явственно вытекает из стиха Рим 3:6, рассмотренного выше: «Как Богу судить мир?», а также из фрагмента (1Ин 5:19): «Весь мир лежит во зле». В Ин 3:16 мы читаем: «Так возлюбил Бог мир…» и далее в Ин 15:18: «Если мир вас ненавидит…», и опять в Ин 15:19: «Я избрал вас от мира…». И причина заключается в том, что физический мир нечувствителен ко греху и неспособен грешить, так что грех и смерть не могут войти в него. Ибо мир не умирает и не грешит. Умирает и грешит человек, поэтому слова о том, что грех вошел в мир, означают, что мир стал виновен и грешен из-за одного человека. Как мы читаем далее (см. стих 19): «Непослушанием одного человека сделались многие грешными…».

В-четвертых, «грехом смерть», потому что определенно смерть мира (то есть смерть всех людей) не приходит от личного греха каждого человека, поскольку даже те, кто не согрешили, умирают (что показано в следующем фрагменте). Таким образом, если смерть приходит через грех, и если без греха не было бы смерти, то грех [о котором идет речь в рассматриваемом фрагменте] существует во всех нас. Следовательно, он говорит здесь не о личном грехе. В противном случае утверждение о том, что смерть вошла через грех, было бы ложным, и нам скорее следовало бы сказать, что она вошла по воле Божьей.

В-пятых, так как он говорит: «Смерть перешла во всех человеков…», даже если смерть пришла по причине нашего личного греха, она все же приходит только к тому, кто совершает его, как говорит Закон Втор 24:16: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей…».

В-шестых, говоря о грехе, он использует термин «грех» в единственном числе. Но если бы он хотел, чтобы мы понимали данный фрагмент так, что он относится к фактическому греху, то он использовал бы множественное число, как он делает это ниже, говоря о «многих преступлениях» (стих 16), где явственно сравнивается этот один особенный грех со многими другими, и из этого делается заключение, что действенность [сила] благодати превосходит действенность греха.

В-седьмых, [обратите внимание на слова] «в нем все согрешили». Нет ничего другого, в чем бы «все согрешили», но каждый грешит в чем-то своем.

В-восьмых, «и до закона грех был в мире» (стих 13). Фактический грех также существовал в мире до Моисея, и он вменялся, потому что был также наказуем людьми. Однако первородный грех был неизвестен, пока Моисей не открыл его в 3-й главе Книги Бытие.

В-девятых, он говорит здесь, что «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими» {примечание: при дословном переводе цитаты в тексте: [... он говорит здесь, что] «грехи были непохожи на преступление Адама». — переводчик.} (стих 14), то есть их грехи не были точной имитацией греха Адама, как утверждал Пелагий, но все, совершающие грех, грешат фактическим грехом.

В-десятых, Адам «есть образ будущего» {примечание: дословно: «Адам есть образ Того, Кто должен был прийти». — переводчик.}, но не по фактическому греху. В противном случае все люди были бы образами Христа, но сейчас только Адам является этим образом из-за распространения одного его греха на всех людей.

Теперь же, для того чтобы оспорить и опровергнуть [возражения] будущих еретиков, которых Апостол предвидел в духе, он, объясняя, как Адам является образом Христа, говорит только в единственном числе, опасаясь, что некоторые бесстыдные софисты могут свести это к бессмыслице, говоря, что он, дескать, использует термин «грех» в собирательном смысле, приводя его в единственном числе, а не во множественном, что нередко встречается в Писании. Поэтому Апостол говорит отчетливо и однозначно: «Одним человеком грех вошел в мир» (стих 12) и: «Суд за одно преступление к осуждению» (стих 16), и еще: «Преступлением одного смерть царствовала», и снова: «Преступлением одного всем человекам осуждение» (стих 18), и: «Непослушанием одного человека сделались многие грешными» (стих 19). Такое сопоставление является особенно сильным: «Ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений» (стих 16). Ибо «осуждение (как Блаженный Августин говорит в 12-й главе вышеупомянутой работы) ведет от многих преступлений к оправданию». {Примечание: Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 12, 15, Patrologia, Series Latina, XLIV, 117.} Однако поскольку он не говорит этого, но, скорее, использует такие слова, как: «одним» [«одного»], нетрудно понять, что он говорит о первородном грехе. Подобным же образом он отрицает, что многие согрешили, но имеет в виду, что согрешил только один, когда говорит: «Преступлением одного…» (стих 15 и 18), «Одного согрешившего» (стих 16) и т. д. Заметьте в то же время, насколько истинно то, что только один человек согрешил, что только один грех был совершен, что только один человек проявил непослушание, и все же из-за него многие сделались грешниками и непокорными.

Что же в таком случае является первородным грехом?

Во-первых, согласно тонким различиям, которых придерживаются теологи-схоласты {примечание: более других имеется в виду Петр Ломбардский. Ссылаясь на «Изречения» Ломбардского, II, dist. 30 (Patrologia, Series Latina, CXCII, 721 ff), Павел Бургосский в своих комментариях к 5-й главе Послания к Римлянам говорит, что первородный грех не является исключительно недостатком [чего-либо] (pura privatio), но определенно он представляет собой извращенную предрасположенность (quidam habitus corruptus). Он добавляет также, что доктора [ученые] называют это «корнем греха» [источником греха, тем, что «подстрекает» грех] (fomes peccati), и что это является чем-то реальным [существующим].}, первородный грех является отсутствием или недостатком первородной праведности. Праведность же, согласно этой точке зрения, является всего лишь некоторой субъективной субстанцией воли, и, таким образом, [первородный грех является] также недостатком праведности и ее противоположностью. Это подходит под категорию качества, согласно «Логике» и «Метафизике» Аристотеля. {Примечание: Аристотель, «Категории», глава 8.}

Во-вторых, однако, согласно Апостолу и простой истине во Христе Иисусе, первородный грех является не только недостатком определенного качества воли и даже не только недостатком света в разуме или силы в памяти, но главным образом ­— полным отсутствием честности и силы всех способностей тела и души, и всего внутреннего и внешнего человека. Вдобавок ко всему это является склонностью к совершения зла. Это отвращение к благому, омерзение к свету и мудрости, наслаждение ошибками и тьмой, бегство от всех добрых дел, и отвращение к ним, погоня за злом, как сказано в Пс 13:3: «Все уклонились, сделались непотребными…» и в Быт 8:21: «Помышление сердца человеческого — зло от юности его». Ибо это не только недостаток, который Бог ненавидит и вменяет (многие забывают свой собственный грех и не признают его более), но это также всеобщая похотливость, посредством которой мы становимся непокорны заповеди «Не пожелай» (Исх 20:17; Втор 5:21). Как Апостол совершенно ясно утверждает позже, в главе 7, эта заповедь показывает нам наш грех: «Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: ‘не пожелай’».

Таким образом, как верно говорили древние святые отцы {примечание: формулировки главным образом принадлежат Петру Ломбардскому, «Изречения», II, dist. 30 (Patrologia, Series Latina, CXCII, 722), но возможно и весьма сильное влияние Августина, потому что словами antiqui patresi Лютер часто называл Августина.}, этот первородный грех является самим корнем греха, законом плоти, законом членов, слабостью нашей природы и т. д. Ибо это подобно больному человеку, чья смертельная болезнь является не только тем, что один из его членов утратил здоровье, но, вдобавок к недостатку здоровья во всех его членах, слабость всех его чувств и упадок сил достигает высшей точки, потому что он начинает пренебрегать теми вещами, которые являются здоровыми, и желать того, что делает его больным. Таким образом, это гидра {примечание: чудовище из греческой мифологии, обитавшее в болотах Лерны на полуострове Пелопоннесе [По другим источникам — чудовище у источника Лерны в Аргосе. — Перев]. Когда одна из девяти голов чудовища отрубалась, на ее месте моментально вырастали две другие, если обрубки шеи не прижигались. Геракл убил этого монстра.}, многоголовое и злобное чудовище, с которым мы сражаемся в Лернских трясинах этой жизни до самого нашего смертного часа. Это Цербер {примечание: Кербер, или Цербер: Свирепый трехголовый пес, охранявший ворота подземного царства Аида. Двенадцатый, наиболее трудный подвиг Геракла заключался в том, что он подчинил этого огромного и грозного зверя. Смотрите Vergil, Aeneid, VI, 698.}, неукротимый, свирепо лающий пес, и это Антей {примечание: великан, сила которого постоянно возобновлялась, как только он прикасался к своей матери Гее (Земле). Геракл сокрушил его, поддерживая на весу (раньше, чем он успел коснуться земли).}, которого невозможно одолеть здесь, на земле. Я не встречал лучшего рассмотрения темы первородного греха, чем в трактате Герхарда Грута «Блажен человек» {примечание: Герхард Грут (Herhard Groot) не писал такого трактата. Должно быть, Лютер имел в виду Герхарда Зерболта Зетфеского, чей трактат De spiritualibus ascensionibus начинается с приведенных слов из Пс 83:6.}, в котором он рассуждает не как невежественный философ, но как здравомыслящий теолог.

Вывод

Таким образом, думать, будто первородный грех — это всего лишь недостаток праведности в воле, значит «всего лишь» способствовать равнодушию и полному развалу всей концепции покаяния; в самом деле, это значит насаждать надменность и самонадеянность, искоренять страх Божий, объявлять вне закона смирение, делать заповедь Божью недейственной и, таким образом, полностью осуждать ее. По крайней мере, так обстоит дело, если поймать этих теологов на слове! В результате любой легко может стать надменным, превознесшись над другим человеком и возомнив, что сам он свободен от того греха, с которым, как он видит, все еще борется его ближний.

Вот почему многие люди, чтобы иметь повод для смирения, занимаются преувеличением своих прошлых грехов и тех грехов, которые они, возможно, могли бы совершить, и они делают то же самое в отношении своих настоящих тайных грехов — так, чтобы казаться смиренными из-за того, что уделяют им [этим грехам] внимание. В этом есть здравый смысл. Но взгляните, очевидно, существуют также и настоящие грехи, и они не позволяют даже тени превосходства или самодовольства возобладать в нас при осуждении кого-то другого (что часто происходит). Ибо истинная причина для смирения очевидна и она заключается в том, что грех остается в нас, но он не «господствует» над нами Рим 6:14, он подчинен Духу, так что человек может разрушить то, что раньше правило им. Поэтому если кто-то смотрит на другого человека свысока, как на грешника, то грех владеет им самим вдвойне. Ведь если он сам является грешником, то, представляя себя праведником в сравнении с другим человеком, он делает себя лжецом и не осознает, будучи грешником, что он грешник. Собственно говоря, это беззаконие. Ибо судить запрещено, а он все же судит. Но человек не может судить, если он сам не выше и не лучше.

Таким образом, совершая этот самый поступок, он надменно предпочитает себя другому, и этим он грешит, хотя не совершил никакого другого греха, кроме того, что забыл, что он сам является грешником и, кроме того, что он считает себя праведником. Поэтому всякий человек, понимающий, что в нем существует грех, которым он должен править, конечно же, будет бояться стать рабом греха, особенно он будет бояться судить. Ибо если он судит, то знает, что Господь скажет ему: «Почему ты судишь как праведник, когда на самом деле ты неправеден? И даже если бы ты был праведником, то, уповая на собственную праведность, ты уже осквернил ее и создал двойную неправедность, поскольку ты выставил свой грех как праведность, и затем возгордился им как чем-то праведным».

«Грех вошел в мир…». Апостол использует это особенное выражение, чтобы показать, что первородный грех не происходит от людей, но что, скорее, он приходит к ним. Ибо сущность фактического греха заключается в том, что он исходит от нас, как говорит Господь в Мф 15:19: «Ибо из сердца исходят злые помыслы…». Но этот [то есть первородный] грех входит в людей, и они не совершают его, но страдают от него, как Моисей говорит в Исх 32:24: «И вышел этот телец».

«В нем все согрешили». Из греческого оригинала не совсем ясно, в каком роде употребляется здесь существительное — в мужском или в среднем. Кажется, Апостол хочет, чтобы оно понималось в обоих смыслах. Поэтому Блаженный Августин в вышеупомянутой работе, в главе 10, также истолковывает это обоими путями, говоря: «‘В нем (quo) все согрешили’. Конечно, ясно и очевидно, что личные грехи, в которые вовлечены только те, кто совершили их, — это одно, и что этот один грех, в котором все приняли участие, поскольку все были в этом одном человеке, — это нечто совершенно иное». {Примечание: Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 10, 11, Patrologia, Series Latina, XLIV, 115.} Исходя из этого утверждения Августина могло бы показаться, что первородный грех является самым первым грехом, а именно — преступлением Адама. Ибо он истолковывает выражение «все согрешили», ссылаясь на действие, которое реально было совершено, а не только на передачу вины. Он продолжает: «Но если [имеет место] ссылка на одного человека, а не на грех, то есть все согрешили в одном том человеке, то что может быть яснее этого определенного выражения?» Но первое истолкование лучше в свете того, что следует далее, поскольку далее Апостол говорит: «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными…» (стих 19), и это равнозначно утверждению о том, что все согрешили во грехе одного человека.

Но даже в таком случае вторая интерпретация может быть развита, то есть в то время, как один человек согрешил, все люди согрешили. Таким образом, в Ис 43:26 и далее мы читаем: «Припомни Мне; станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться. Праотец твой согрешил…», что означает, что ты не можешь быть оправдан, потому что ты сын Адама, который первым согрешил. Таким образом, ты также являешься грешником, потому что ты — сын грешника. Но грешник не может родить никого, кроме себе подобного грешника.

Стих 13. «Ибо и до закона грех был в мире». Относительно этого стиха Блаженный Августин в главе 10 говорит следующее: «Это означает, что Закон, будь то естественный или записанный, не может устранить грех. Ибо делами Закона никто не может быть оправдан» {примечание: там же}. И повсюду в своей работе «Объяснение некоторых предложений…» он говорит: «Выражение ‘и до закона грех был в мире’ должно пониматься в смысле: ‘пока не пришла благодать’. Ибо его слова направлены против тех, кто думает, что грех может быть устранен Законом. И он говорит, что Законом грехи сделаны очевидными, но они не устранены им, поскольку Писание говорит: ‘но грех не вменялся, когда нет закона’. Ибо оно говорит не то, что греха не существовало, а то, что он не вменялся. Грех не устранялся также, когда был дан Закон. Скорее он стал вменяться, то есть был сделан очевидным. Таким образом, мы не должны думать, что выражение ‘до закона’ следует понимать так, будто не было греха под Законом, ибо ‘до закона’ сказано в том смысле, что он считает полное время Закона до конца Закона, которым является Христос». {Примечание: Августин, Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanos, 27−28, Patrologia, Series Latina, XXXV, 2067.}

И, таким образом, Блаженный Августин привязывает выражение «до закона» к выражению «грех был в мире». Но затем появляется необходимость сказать, и он сам говорит это, что грех был не только до Закона, но — в существенно большей мере — после Закона [под Законом], который пришел для того, чтобы могло умножиться преступление. Но если кто-то принимает выражение в связи с отрицанием «грех не вменялся», тогда нет необходимости принимать столь резкую интерпретацию фразы «до закона», которая в любом случае означает окончание, так что значение ее таково: до Закона грех (который, однако, всегда был в мире) не вменялся, то есть он не засчитывался или не был известен, пока не пришел Закон, который принес его, но не в том смысле, что он привел к его появлению — ибо грех уже существовал, — но в том смысле, что грех стал известен. Или же можно выразить это такими словами: «До Закона грех был в мире», то есть он только лишь был там, он был там постольку, поскольку он существовал, однако через Закон [с появлением Закона] грех, помимо того что он был и остался в мире, был к тому же еще и признан. И, таким образом, это следует понимать не так, что грех существовал до прихода Закона и затем прекратил свое существование, но так, что грех был осознан, чего не было ранее. И слова Апостола ясно указывают: «Но грех не вменяется, когда нет закона», то есть он как бы говорит, что через Закон, которому грех предшествовал, он был не отменен, но стал вменяться.

Стих 14. «Однако же смерть царствовала…». Этим он как бы говорит, что наказание за грех, которым является смерть, стало известно и было признано всеми людьми на собственном опыте, хотя причина смерти, грех, была неизвестна [непризнанна]. Здесь нам вновь не следует понимать данный фрагмент так, будто он означает, что смерть царствовала только до Моисея, поскольку Моисей также умер и все люди смертны до конца мира сего, и закон смерти особенно довлеет над теми, кто потерян. Но выражение: «Смерть царствовала… до Моисея» означает, что до времени Моисея [люди] не понимали, почему и откуда [пошло, что] смерть царствует. Но Блаженный Августин описывает это царствование в упомянутой выше работе, следующим образом: «Когда вина греха так властвует над людьми, что не позволяет им войти в жизнь вечную, которая является единственной истинной жизнью, но тянет их вниз, и даже до второй смерти (которая является вечным наказанием)». {Примечание: Августин, De peccatorum meritis et remissione, I, 11, 13, Patrologia, Series Latina, XLIV, 116.}

«Подобно преступлению Адама…». Блаженный Августин в только что процитированной работе истолковывает данный фрагмент, применяя его к тем, кто еще не согрешил по собственной воле, как другие люди. {Примечание: Там же, I, 9, 19, Patrologia, Series Latina, XLIV, 114.} И Блаженный Амвросий {примечание: Ambrosiaster, Commentarius in epistulam ad Romanos, Patrologia, Series Latina, XVII, 94f.} также понимает фразу «Подобно преступлению» как ссылку на предшествующие слова: «И над несогрешившими», ибо в противном случае, если бы Апостол не определил выражение «над несогрешившими» таким образом, он вступал бы в противоречие со своим утверждением, сделанным ранее: «Потому что в нем все согрешили» (стих 12). Ибо как это может быть, что все согрешили, но все же некоторые не согрешили, если только это не означает, что все согрешили в Адаме и во грехе Адама, но не все согрешили по подобию греха или преступления Адамова? {примечание: то есть не все совершили нечто подобное тому, что совершил Адам. — переводчик.} Ибо грех — это одно, а преступление — совсем другое. Ибо грех пребывает [остается] как вина, в то время как преступление — это деяние, которое проходит. Таким образом, не все согрешили в деянии [совершив какие-то реальные проступки], но на них на всех одна и та же вина. И только Адам согрешил как в том, так и в другом {примечание: то есть и совершил преступление, и несет вину [грех] за это преступление. — переводчик.}, поскольку он совершил первородный грех.

Фабер Стапуленсис, однако, понимает данный фрагмент иначе и согласует противоречие между фразами «в нем все согрешили» (стих 12) и «над несогрешившими» (стих 14) по-другому. Но я сомневаюсь, фактически я даже боюсь, что он согласует их неправильно. Ибо он относит фразу «подобно преступлению» к термину «царствовала», и я принимаю это из-за Иоанна Златоуста, который, объясняя данный фрагмент, говорит: «Как смерть царствовала? Подобно преступлению Адама». {Примечание: Златоуст, Homolia X. in epistulam ad Romanos, процитировано Августином в Contra Julianum, I, 6, 27, Patrologia, Series Latina XLIV, 659.} Таким образом, фразу «и над несогрешившими» он принимает как нечто вводное, вставленное как бы мимоходом. Тогда выражение «над несогрешившими» должно пониматься как ссылка на личный грех, в более узком смысле, чем когда он использовал это выражение выше, говоря: «В нем все согрешили». Потому этот же доктор [ученый] говорит о маленьких детях: «По этой причине мы крестим младенцев, хотя они и не имеют греха», то есть фактического, своего собственного греха, как Блаженный Августин ясно доказывает в своей второй книге, посвященной диспуту с Юлианом, где он цитирует этого же автора.

«…[Адама], который есть образ будущего». Златоуст, как его цитирует Блаженный Августин, говорит об этом фрагменте: «‘Подобно преступлению Адама, который есть образ будущего’, потому что Адам является также образом Христа. Но, спрашивается, каким образом? Ответ заключается в том, что как Адам стал причиной смерти рожденных от него — несмотря на то, что они не ели от древа познания, смерть была навлечена [на них], — так и Христос обрел праведность для тех, кто принадлежит Ему, несмотря на то, что мы не обладаем никакой праведностью и Он даровал ее нам посредством Своего креста». {Примечание: Августин, Contra Julianum, I, 6, 22, Patrologia, Series Latina, XLIV, 656.} Таким образом, подобие преступления Адама существует в нас, мы умираем, поскольку мы согрешили так же, как и он. И подобие оправдания Христова существует в нас, мы живем так, будто мы создали ту же праведность, что и Он. Из-за этого подобия Адам «есть образ будущего», то есть образ Христа, Который пришел после него. В самом деле, чтобы уничтожить [в нас] подобие Адама, Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» Флп 2:7 и был послан Отцом «в подобии плоти греховной» Рим 8:3. И потому «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» 1Кор 15:22. Следовательно, я склоняюсь к позиции Златоуста, что выражение «Подобно преступлению Адама» должно быть связано со словом «царствовала».

Стих 15. «Но дар благодати не как преступление». Златоуст по этому поводу говорит следующее: «Если бы иудей спросил вас: ‘Как мир был спасен силой одного человека — Христа?’, то вы могли бы ответить ему: ‘А как мир был проклят непослушанием одного человека — Адама?’ И все же благодать и грех не равны, так же как не равны смерть и жизнь, Бог и дьявол». «Ибо ежели грех, пусть даже грех одного человека, имел такую силу, как же может быть, что благодать Божья и благодать одного Человека не будет иметь большей силы? Ибо это намного благоразумней [более логично]. Потому что если один человек предается проклятию за другого, то это не кажется благоразумным, однако когда один человек спасается за другого, то это кажется намного более правильным и разумным». {Примечание: Златоуст, Homolia X. in epistulam ad Romanos, процитировано Августином в Contra Julianum, I, 6, 27, Patrologia, Series Latina XLIV, 659.}

«…Благодать Божия и дар по благодати одного Человека». Апостол соединяет благодать и дар воедино, как будто это разные вещи, но он делает это для того, чтобы ясно охарактеризовать Грядущего [Того, Кто должен был прийти, как он упоминал], а именно — что хотя мы оправданы Богом и принимаем Его благодать, все же мы принимаем ее не по своим добродетелям и заслугам, но она является даром, который Отец дал Христу, чтобы Христос передал его людям, согласно утверждению из Еф 4:8: «Восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам». То есть это дары благодати Божьей, которые Христос принял от Отца посредством Своей добродетели [Своих заслуг] и Своей личной благодати, для того чтобы дать ее нам, как мы читаем в Деян 2:33: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите…». Таким образом, значение рассматриваемого фрагмента таково: «Благодать Божия» (которой Он оправдывает нас и которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно так же как грех человеческий в Адаме), «и дар», а именно то, что Христос изливает на верующих в Него. Это дар «по благодати одного Человека», то есть по личной заслуге и добродетелям Христовым, которыми Он был угоден Богу настолько, что мог передать этот дар нам. Фраза «по благодати одного Человека» должна пониматься так, что она относится к личной благодати Христа, так же как личный грех Адама принадлежит ему, но «дар» — это сама праведность, которая была дана нам. Таким образом, первородный грех также является своего рода «даром» (если в данном случае можно использовать это слово) во грехе одного человека — Адама. Но «благодать Божия» и «дар» — это одно и то же, а именно — это сама праведность, которая даруется нам через Христа. И Он добавляет эту благодать [дает ее после], потому что принято дарить подарки друзьям. Но этот дар по милости Его адресуется даже Его врагам, потому что они были недостойны этого дара до тех пор, пока Бог не сделал их достойными его и не стал считать таковыми по милости и благодати Своей.

Стих 20. «Закон же пришел…» Он использует очень подходящее слово: «пришел» (subintrauit), как бы говоря, что грех вошел (intrauit) и Закон пришел попутно [вместе с ним], то есть он вошел после греха, и, таким образом, грех не был упразднен Законом. Ибо то, что Закон вошел попутно, означает, что грех, который пришел сначала, по-прежнему пребывал и даже возрос. Ибо грех вошел, и Закон последовал за грехом, усиливая его путем предписывания того, что следовало совершать наперекор греху, и путем запрещения того, что грешный человек желал бы делать. Поэтому он говорит: «Таким образом умножилось преступление… умножился грех». Это выражение описывает не причину, но следствие, потому что связка «таким образом» (ut) относится к тому, что последовало, а не к изначальной причине [появления] Закона. Ибо Закон пришел не из-за греха, хотя Апостол говорит также в Гал 3:19: «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование…».

Таким образом, здесь он использует выражение: «Умножилось преступление», то есть [это было сделано] ради греха и т. д. Поэтому значение рассматриваемого фрагмента таково: путем нарушения Закона первородный грех был сделан явным ради преступления, не для того, чтобы преступление совершалось, но потому, что преступление неизбежно следует за учреждением Закона, так, что через это преступление Закона мы могли познать греховность нашей собственной слабости, нашей слепоты и нашего порочного желания. Ибо не было необходимости в установлении Закона из-за его нарушения, но чтобы нарушение Закона последовало, поскольку без благодати невозможно преодолеть похоть и разрушить основу греха. И это утвердительное заявление — «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление» — пытается показать не что иное, как следующее отрицание: Закон не воскрешал грех, Закон не уничтожил грех и Закон пришел не для того, чтобы уничтожить грех или воскресить его. Поэтому неизбежно следует такое утвердительное заявление: таким образом, Закон пришел не для того, чтобы умножить грех. И, следовательно, истинное значение рассматриваемого фрагмента таково: Закон пришел, и без всякой вины со стороны Закона или без всяких намерений со стороны Законодателя случилось так, что он пришел для того, чтобы возрос грех, и это произошло из-за слабости нашего грешного желания, которое было неспособно исполнить Закон. {Примечание: то есть из-за нашего слабого желания исполнять Закон [по причине греховности нашей]. — переводчик.} Потому Блаженный Августин в вышеупомянутой книге говорит: «Этим самым словом он показал, что иудеи не понимали цели, с которой был дан Закон. Ибо он был дан не для того, чтобы принести жизнь — ведь одна лишь благодать через веру дает жизнь, — но он был дан для того, чтобы показать, насколько тугими узами греха были связаны те, кто полагал, что сможет исполнить Закон собственными силами». {Примечание: Августин, Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanos, 30, Patrologia, Series Latina, XXXV, 2068.} Так обычно говорят, когда врач приходит к больному, чтобы утешить его, и не может ему помочь, потому что надежды больного тщетны. Тогда больной может сказать: «Вы пришли, доктор, не для того, чтобы утешить меня, но лишь для того, чтобы усилить мое отчаяние». То же самое происходит с Законом, которого человеческая раса желает самым страстным образом (что очевидно из трудов всех философов и правдоискателей), но Закон не приносит помощи и исцеления, он служит лишь усилению болезни, и хорошим примером, подтверждающим это обстоятельство, может служить евангельская история о женщине, страдавшей кровотечением. Она потратила все свое имение на врачей, но ее состояние лишь ухудшилось (см. Лк 8:43 и далее). Таким образом, наиболее значительными [в рассматриваемом фрагменте] являются следующие слова Апостола: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление», то есть Бог учредил Закон не для этой цели, но когда пришел Закон, стало так, что «умножилось преступление».

Нашли в тексте ошибку? Выделите её и нажмите: Ctrl + Enter

Комментарии Мартина Лютера на послание к Римлянам, 5 глава. Комментарии Мартина Лютера.


«Лютеранское наследие»

Публикуется с разрешения фонда «Лютеранское наследие» в России.
Лекции Мартина Лютера на послания Римлянам и Галатам.
© 1996−97, 2021−22.

ПОДДЕРЖАТЬ СЛУЖЕНИЕ

Римлянам 5 глава в переводах:
Римлянам 5 глава, комментарии:
  1. Новой Женевской Библии
  2. Толкование Мэтью Генри
  3. Комментарии МакДональда
  4. Толковая Библия Лопухина
  5. Комментарии Баркли
  6. Комментарии Жана Кальвина
  7. Комментарии Мартина Лютера
  8. Толкования Августина
  9. Толкование Иоанна Златоуста
  10. Толкование Феофилакта Болгарского
  11. Новый Библейский Комментарий
  12. Лингвистический. Роджерс
  13. Комментарии Давида Стерна
  14. Библия говорит сегодня
  15. Комментарии Скоуфилда


2007–2024. Сделано с любовью для любящих и ищущих Бога. Если у вас есть вопросы или пожелания, то пишите нам: bible-man@mail.ru.