Библия » Библия говорит сегодня

От Матфея 5 глава

Введение: в чем суть этой Проповеди?

Нагорная проповедь, вероятно, является наиболее известной частью учения Иисуса, хотя, по-видимому, наименее понятой и уж наверняка труднее всего выполнимой. В этой проповеди Иисус очень точно выразил то, что Он ждет от Своих последователей: какими они должны быть и что им следует делать.

Мне кажется, что выражение «христианская контркультура» предельно ясно отражает Его намерение и четко определяет Его вызов современному миру. Давайте объясню почему.

Годы, последовавшие за окончанием второй мировой войны в 1945 году, были отмечены наивным идеализмом. Жуткий кошмар был позади. «Восстановление» стало всеобщей целью. Шесть лет разрушения и уничтожения принадлежали прошлому; задача же состояла отныне в построении нового общества, основанного на сотрудничестве и мире. Однако разочарование всегда идет рука об руку с идеализмом – разочарование не разделяющих идеала, или (хуже) противостоящих ему, или (еще хуже) его преследующих. Разочарование в том, что есть, подкармливало идеализм того, что могло бы быть.

Мы проходили, кажется, через десятилетия разочарования. Каждое новое поколение было недовольно миром, который достался ему в наследство. Иногда реакция была наивна, но искренна. Так, например, те, кто приносил цветы и расписывал плакат «Любите, а не воюйте», не смогли положить конец ужасам Вьетнама, хотя их протест и не остался незамеченным. Иные сегодня отвергают чрезмерное западное изобилие (которое, сдается, только разрастается за счет загрязнения окружающей среды, эксплуатации развивающихся народов или за счет того и другого одновременно) и демонстрируют свой протест тем, что живут просто, одеваются скромно, ходят босиком и избегают избытка. Вместо подделок буржуазного общества они ищут подлинных взаимоотношений любви. Им чужда поверхностность как нерелигиозного материализма, так и религиозного конформизма, ибо они чувствуют, что существует некая «реальность», гораздо большая, нежели эти банальности, и они ищут это ускользающее «трансцендентное» измерение в медитации, наркотиках и сексе. Они испытывают отвращение к общепринятому представлению о жизни как о гонках и за большую честь почитают устранение, нежели участие. Все это – симптомы неспособности младшего поколения приспособиться к status quo и акклиматизироваться в господствующей культуре. Они не дома. Отчуждены.

В поисках альтернативы они используют термин «контркультура». Этот термин включает в себя широкий набор идей и идеалов, опытов и целей[ам же.].

Христиане считают эти поиски альтернативной культуры одним из наиболее обнадеживающих, даже волнующих знамений времени. Ибо мы узнаем в этом действие того Духа, Который перед тем, как стать Утешителем, сначала вызывает волнение, и мы знаем, к Кому приведет их этот поиск, если он только найдет свое завершение. Знаменательно и то, что Теодор Рошак, подыскивая слова для выражения реальности, которую ищет современная молодежь, и стараясь быть объективным, чувствует себя обязанным опереться на слова Иисуса: «Что в том человеку, который приобретет весь мир, а душе своей повредит?» [«Создание контркультуры» (Анкор Букс, Дубльдей, 1969), с. 233. – The Making of a Counter-culture (Anchor Books, Doubleday, 1969), p. 233.]

Однако наряду с надеждой, возникшей у христиан в связи с подобным проявлением протеста и поиска, также присутствует (или должно бы присутствовать) чувство стыда. Ибо если сегодняшняя молодежь ищет истинных вещей: смысла жизни, мира, любви, реальности, – то она ищет их не там. Первое, куда они должны были бы обратиться, – это то, что они обычно игнорируют, а именно – церковь. Ибо слишком часто они видят в церкви не контркультуру, а конформизм, не новое общество, воплощающее их идеалы, а иной образ старого общества, отвергнутого ими, не жизнь, а смерть. Они с готовностью подтвердят сегодня то, что сказал Иисус о церкви первого века: «Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Отк 3:1).

Важно, чтобы мы не только видели, но и понимали всю глубину этой трагедии. Ибо чем больше церковь уподобляется миру, так что обе общности кажутся стороннему наблюдателю лишь двумя образами одной и той же вещи, тем дальше уходит церковь от своей истинной подлинности. Не может быть замечания более обидного для христианина, чем: «Но ты же такой, как все».

Основную тему Библии, которая проходит через все Писание и в которой сосредоточена его суть, можно сформулировать так: историческая цель Бога – призвать народ для Себя; и эти люди должны стать народом святым, отличающимся от мира, чтобы принадлежать Ему и слушаться Его; и они должны соответствовать своему предназначению, т. е. быть святыми и непохожими на других как внешне, так и внутренне.

Вот что заповедовал Бог народу израильскому после того, как освободил его от египетского рабства и сделал Своим особым народом: «Я Господь, Бог ваш. По делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите. Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним. Я Господь, Бог ваш» (Лев 18:1-4). Это обращение Бога к народу Своему, следует добавить, начиналось и заканчивалось утверждением, что Он Господь, Бог их. Именно потому, что Он был Богом их завета, а они Его особым народом, они должны были отличаться от кого бы то ни было. Они должны были соблюдать заповеди Его и не руководствоваться нормами окружающих их народов.

На протяжении последующих веков народ израильский постоянно забывал свою исключительность народа Божьего. Хотя, по словам Валаама, они были «народом, живущим отдельно, и между народами не числящимся», на практике же они продолжали смешиваться с соседними народами: «Они смешались с язычниками, и научились делам их» (Чис 23:9; Пс 105:35). Так, потребовали они царя, чтобы управлял ими, «как у всех народов», когда же Самуил возразил им на том основании, что их царь – Бог, они упорствовали в своей настойчивости: «Итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1Цар 8:5,19,20). Но еще хуже, чем монархия, было их идолопоклонство. «Будем, как язычники, – сказали они в себе, – …служить дереву и камню» (Иез 20:32). Бог же посылал к ним пророков Своих, чтобы напомнить о том, кто они, и убедить их последовать пути Его. «Не учитесь путям язычников», – сказал Он через Иеремию, и устами Иезекииля: «Не оскверняйте себя идолами Египетскими: Я – Господь Бог ваш!» (Иер 10:1,2; Иез 20:7). Но народ Божий не послушался Его голоса, и суд Его пал сперва на Израиль, а спустя 150 лет на Иуду, причина была все та же: «Стали грешить сыны Израилевы пред Господом, Богом своим… и стали поступать по обычаям народов… Иуда также не соблюдал заповедей Господа, Бога своего, и поступал по обычаям Израильтян, как поступали они» (4Цар 17:7,8,19; ср.: Иез 5:7; 11:12).

Все это является существенным фоном, который способствует пониманию Нагорной проповеди. Проповедь, судя по тексту Евангелия от Матфея, была произнесена примерно в начале публичного служения Иисуса. Сразу после Своего крещения и искушения в пустыне Он начал провозглашать Благую весть, свидетельствуя, что Царство Божье, обещанное еще в ветхозаветную эпоху, находится ныне на пороге и что Он Сам пришел восстановить его. С этого момента старый век склонился к закату, и закон Божий стал достоянием истории. «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное», – восклицал Он (Мф 4:17). Он же «ходил по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия» (Мф 4:23). Итак, Нагорную проповедь следует видеть в этом контексте. В ней нашли свое отражение покаяние (metanoia, греч. раскаяние, полное изменение сознания) и праведность, свойственные Царству. То есть, здесь описывается, как изменяется человеческая жизнь и человеческое общество, приходящее под благодатный закон Бога.

И какими же они становятся? Иными! Иисус подчеркивал, что Его истинные последователи, граждане Царства Божьего, должны полностью отличаться от всех остальных. Они должны брать пример не с окружающих их людей, а только с Него, и это будет доказательством, что они являются истинными детьми своего Небесного Отца. Для меня ключевым текстом Нагорной проповеди является стих 6:8, «не уподобляйтесь им». Это непосредственно напоминает слово Божье к Израилю в давние дни: «По делам их не поступайте» (Лев 18:3). Это тот же призыв к отличию. Именно эта тема и разрабатывается в Нагорной проповеди. Характер Божьих людей должен полностью отличаться от идеала, которым восхищается мир (заповеди блаженства). Они должны сиять, подобно свету среди кромешной тьмы. Праведность их должна превзойти праведность книжников и фарисеев и в этическом плане, и в плане набожности, ибо любовь их должна быть больше, а стремления – благороднее по сравнению с соседями-язычниками.

Нет ни одного параграфа в Нагорной проповеди, в котором бы не было подчеркнуто это различие между христианскими и нехристианскими нормами. Эта тема пронизывает и объединяет всю Проповедь; все остальное – лишь вариации на эту тему. Иногда Иисус противопоставляет Своих последователей язычникам: язычники любят и приветствуют только друзей, христиане же должны любить и своих врагов (5:44-47); язычники молятся, по обычаю, «многословно», христиане же должны молиться в смиренном почтении детей перед своим Отцом Небесным (6:7-13); язычники заняты своими материальными нуждами, христиане же должны искать прежде Царства Божьего и правды Его (6:32-33).

Иной раз Иисус противопоставляет учеников Своих не язычникам, а иудеям, то есть народу не безбожному, но, напротив, религиозному, в особенности же «книжникам и фарисеям». Профессор Джеремиас, без сомнения, прав, характеризуя их как «две совершенно разные» группы: «книжники – это учителя-богословы, затратившие годы на образование, фарисеи же не богословы, но скорее группы благочестивых мирян из каждой части общины» [Джеремиас, с. 23.].

Конечно же, Иисус противопоставляет христианскую мораль этической казуистике книжников (5:21-48), христианское благочестие – лицемерной набожности фарисеев (6:1-18).

Итак, последователи Иисуса должны быть иными и отличаться как от номинальной церкви, так и от внецерковного мира, как от религиозных, так и от нерелигиозных людей. Нагорная проповедь является наиболее полным новозаветным описанием христианской контркультуры. Здесь показаны и христианская система ценностей, и этический образец, и набожность, отношение к деньгам, цель, жизненный стиль и система взаимоотношений – и все это полностью отличается от нехристианского мира. И эта христианская контркультура является жизнью Царства Божьего, жизнью полностью человеческой, но подчиняющейся божественным законам.

Наконец, посмотрим на слова, которыми Матфей предваряет Проповедь; его введение кратко, но выразительно показывает, какую важность придает этой проповеди евангелист.

«Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их»(5:1-2).

Несомненно, основной целью Иисуса в данном случае было стремление удалиться от «множества народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и из-за Иордана» (4:25), следовавшего за Ним. Ранние месяцы Своего публичного служения провел Он, путешествуя по Галилее, «уча в синагогах их, и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях». В результате «прошел о Нем слух по всей Сирии», и множество людей приносили своих больных, чтобы Он исцелил их (4:23-24). Таким образом, Он должен был избегать их не только с целью уединения и молитвы, но и для того, чтобы наставлять Своих учеников.

Далее, как и предполагали многие древние и современные комментаторы, Он, похоже, сознательно «взошел на гору», чтобы провести параллель между Моисеем, получившим Закон на горе Синай, и самим Собой, изъяснившим применение Закона ученикам Своим на так называемой «Горе Блаженств» – традиционном месте проповеди у северных берегов озера Галилейского. И хотя Иисус больше Моисея, а послание Его – скорее благовестие, нежели закон, Он все же избрал двенадцать Апостолов как ядро нового Израиля, чтобы уподобить их двенадцати патриархам и коленам ветхого Израиля. Он претендовал также на роль Учителя и Господа, авторитетно изъяснял Моисеев закон, давал заповеди и ожидал послушания. Позже Он даже приглашает Своих учеников принять Его «бремя», т. е. подчиниться Его учению, как ранее несли они бремя Торы (Мф 11:29-30).

Некоторые ученые разработали весьма сложные схемы, чтобы подтвердить эти параллели. Б. У. Бейкон в 1918 году, например, заявлял, что Матфей намеренно разделил свое Евангелие на пять разделов, каждый из которых завершается формулой «когда же Иисус окончил…» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), для того чтобы «пять книг Матфеевых» соответствовали бы «пяти книгам Моисеевым» и таким образом были бы неким новозаветным Пятикнижием [Теория Б. У. Бейкона обобщается и критикуется У. Д. Дейвисом, с. 15-25.].

Иной параллелизм был предложен Остином Фаррером: он считает, что главы 5-7 были смоделированы по принципу Исх. 20-24, причем восемь заповедей блаженств соотносятся с десятью заповедями, а в остальной же части Проповеди дается толкование и применение их так же, как и заповедям [Теорию Остина Фаррера критикует У. Д. Дейвис, с. 9-13.].

Эти любопытные поиски параллелей понятны, так как во многих отрывках из Нового Завета спасительная деятельность Иисуса изображается как новый исход (ср. Мф 2:15), христианская же жизнь – как радостное празднование его: «Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать…» (1Кор 5:7,8). Однако Матфей не сравнивает совершенно определенно Иисуса с Моисеем, скорее всего, в проповеди «отражена суть Нового Закона, Нового Синая, Нового Моисея», и у нас нет достаточных оснований предполагать нечто большее[Дейвис, с. 108.].

Во всех случаях Иисус садился, принимая позу раввина или законодателя, и ученики Его приближались к Нему, дабы внимать Его учению. Затем Он «отверзши уста Свои (выражение, подчеркивающее торжественность Его речи), учил их».

У современного читателя, изучающего Нагорную проповедь, непременно возникают три основных вопроса, и очень трудно принять учение, изложенное в проповеди, если нет удовлетворительных ответов на эти вопросы. Во-первых, действительно ли Нагорная проповедь была произнесена Иисусом? Проповедовал ли Он это на самом деле? Во-вторых, актуально ли ее содержание для современного мира, или оно безнадежно устарело? В-третьих, достижимы ли ее нормы, или мы должны отказаться от них как от идеала, которого невозможно достичь на практике?

1. Подлинна ли Проповедь?

Нагорная проповедь появляется только в первом Евангелии (от Матфея). В третьем Евангелии (от Луки) присутствует похожая проповедь, которую называют иногда «Проповедью на ровном месте» (Лк 6:17- 49). Лука говорит, что она была произнесена «на ровном месте», на которое Иисус «сошел» после того, как он «взошел на гору помолиться» (Лк 6:12,17). Но кажущаяся разница не должна нас смущать, так как «ровное место» могло быть не равниной или долиной, а горным плато.

При сравнении содержаний двух проповедей сразу же обнаруживается, что они не идентичны. Вариант Луки значительно короче, он состоит лишь из 30 стихов, в то время как у Матфея – из 107, и в каждом есть такой материал, который отсутствует в другом варианте. Тем не менее между ними прослеживается и явное сходство. Обе проповеди начинаются с «блаженств», оканчиваются притчею о двух основаниях, а в середине содержится золотое правило: заповедь любить врагов, о необходимости подставить другую щеку, запрещение осуждать других; а также яркие сравнения: бревно или сучок в глазу, дерево с плодом его. Этот одинаковый материал, с общим началом и окончанием, наводит на мысль, что это два варианта одной и той же проповеди. Как же, однако, они соотносятся? Как объяснить наличие сходств и различий?

Многие считали, что Нагорная проповедь не является «проповедью» в каком-либо значимом смысле, т. е. произнесенной Иисусом по особому случаю. Хорошо известна издательская практика первого евангелиста, Матфея, – собирать в одно место некоторые из взаимосвязанных частей учения Иисуса. Лучшим примером является серия из семи притч Господних (Мф 13). Некоторые утверждают, что и Мф. 5-7 представляет собой собрание высказываний Иисуса, которому искусно придана форма проповеди самим евангелистом или кем-то из членов раннехристианской общины. Даже Кальвин в это верил: «Намерением обоих евангелистов было свести в одно место главные пункты учения Христа, относящиеся к благочестивой и святой жизни» [Кальвин, с. 258.].

В результате Проповедь, по его мнению, является «конспектом… собранным из многих Его бесед» [«там же, с. 259.].

Некоторые комментаторы были более откровенны. Достаточно одного примера. У. Д. Дейвис называет проповедь «всего лишь собранием несвязанных между собой высказываний различного происхождения – компиляцией», а затем, в качестве доказательств, приводит критику источников, а также жанровую и литургическую критику и заключает: «Таким образом, вся предыдущая критика подтверждает наши сомнения в том, что этот отрывок… представляет собой связное единство, выведенное из истинного учения Иисуса»

[Дейвис, с. 1, 5.].

Позже он допускает, что возможен и иной подход, если учесть утверждения так называемой редакционной критики, которая по крайне мере считает, что евангелисты сами были реальными авторами, оформившими сохраняемую ими традицию. Тем не менее он по-прежнему скептически относится к тому, что в Нагорной проповеди содержится подлинное учение Иисуса.

Реакция каждого человека на критику такого рода зависит от его основополагающих богословских представлений о самом Боге, о природе и смысле откровения Его в Иисусе Христе, о действии Духа Святого и от уверенности в способности евангелиста передавать истину. Лично мне трудно принять мнение, что содержание Проповеди относится скорее к ранней церкви, нежели к Иисусу, или считать ее собранием Его изречений, произнесенных по различным случаям. Основываюсь я на том, что и Матфей, и Лука представляют свой материал как проповедь Христа и, очевидно, желают, чтобы и у их читателей было подобное же понимание. Оба дают к ней точный исторический и географический контекст: относят ее к раннему периоду служения Иисуса в Галилее и утверждают, что Он произнес ее «на горе» или «на ровном месте» в горах. Матфей отмечает реакцию толпы: изумление после того, как Он окончил, вызванное особенно той властью, с которой Он говорил (7:28-29). И оба говорят, что по окончании он «вошел в Капернаум» (Мф 8:5; Лк 7:1).

Это не означает, однако, что оба евангелиста передают ipsissima verba – подлинные слова всей Проповеди. Ясно, что нет, хотя бы потому, что Иисус говорил по-арамейски, а оба Евангелия дают греческий перевод. Кроме того, как мы уже видели, их версии отличаются одна от другой. Существует несколько объяснений этому. Возможно, оба делают свой перевод, используя или общепринятый источник, или независимые источники, отбирая факты по собственному усмотрению. Похоже, Лука дает более краткое обобщение, многое пропуская, в то время как Матфей фиксирует большую часть, если не почти все. Или же Матфей разрабатывает изначально более короткую проповедь, увеличивая ее добавлением из других контекстов подлинных высказываний Иисуса. В любом случае можно' утверждать, что Дух Святой руководил их работой.

Сам я предпочитаю предположение, сделанное профессором А. Б. Брюсом в его комментарии 1897 года. По его мнению, материал, содержащийся у Матфея в главах 5-7, представляет собой наставление «не одного часа или дня, но целого периода уединения» [Брюс, с. 94.].

Он предполагал, что ученики могли быть с Иисусом на горе как бы в «воскресной летней школе». Итак, он ссылается на эти главы не как на «Нагорную проповедь Господа» (выражение, впервые употребленное Августином), но как на «Нагорное учение» [там же, с. 95.].

Более того, Проповедь в передаче Матфея продолжалась бы только около десяти минут, так что евангелисты дают нам, вероятно, лишь свои сжатые обобщения.

2. Актуальна ли Проповедь сегодня?

Актуальна ли Проповедь в современной жизни? Судить об этом можно лишь после детального рассмотрения ее содержания. Сразу же бросается в глаза, что каким бы образом проповедь ни была составлена, она представляет собой единое целое. В Проповеди показано, какого поведения ожидает Иисус от каждого из Своих учеников – гражданина Царства Божьего. Здесь мы видим, какими должны быть ученики внутренне – в своем сердце, в помыслах, и в тайной обители с Отцом своим. Мы видим их также в общественной жизни, во взаимоотношениях с окружающими: они проявляют милосердие, являются миротворцами, их преследуют, они действуют подобно соли, являются светом, любят других, служат им (даже врагам своим) и посвящают себя прежде всего распространению Царства Божьего и правды его в мире.

Краткий анализ проповеди, возможно, поможет показать ее актуальность для нас самих в XX веке.

A. Характер христианина (5:3-12).

Заповеди блаженства подчеркивают восемь принципиальных черт христианского характера и поведения, особенно в отношениях с Богом и людьми, и указывают, что тем, кто соответствует этим требованиям, сопутствует божественное благословение.

Б. Влияние христианина (5:13-16).

Две метафоры – о соли и свете – показывают доброе влияние, которое будут оказывать христиане на общество, если только они сохранят характер, отраженный в заповедях блаженства.

B. Праведность христианина (5:17-48).

Каким должно быть отношение христиан к нравственному закону Божьему? Упразднена ли сама категория закона в христианской жизни, как утверждают некоторые защитники «новой нравственности» и школы «не под законом»? Нет. Иисус, как Он Сам сказал, пришел не отменить закон и пророков, а исполнить. Более того, Он утверждал, что величие в Царстве Божьем определяется в соответствии с нравственным учением и что даже войти в Царство невозможно, если праведность его учеников не превзойдет праведности книжников и фарисеев (5:17-20). Далее Он дает шесть иллюстраций этой великой христианской праведности (5:21-48), где отражены отношения христиан к убийству, прелюбодеянию, разводу, клятве, мести и любви. В каждой антитезе («Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…») Он отвергает традицию книжников, подтверждает заново авторитет Ветхого Завета как части всего Священного Писания и подводит к полному и точному пониманию смысла нравственного закона Бога.

Г. Христианское благочестие (6:1-18).

В своем «благочестии», или религиозной набожности, христиане не должны уподобляться ни лицемерию фарисеев, ни формализму,язычников. Христианское благочестие должно быть выше всего этого, оно подчеркивает истинность, искренность чад Божьих, живущих в присутствии своего Небесного Отца.

Д. Цель христианина (6:19-34).

Мирское, то, что христианину следует избегать, может принять религиозную или светскую форму. Итак, нам надо отличаться от нехристиан не только нашей набожностью, но и нашими целями. В особенности же Христос изменяет наше отношение к материальному богатству и собственности. Невозможно служить одновременно Богу и маммоне; между ними надо выбирать. Люди мирские заняты поиском пищи, питья и одежды. Христиане должны быть свободны от этих эгоистических материальных забот и вместо того посвятить себя распространению Божьего закона и правды Божьей. То есть, нашей высшей целью должна быть слава Божья, а не наша собственная слава или наше материальное благополучие. Это то, что мы должны искать прежде всего.

Е. Христианские взаимоотношения (7:1-20).

Христиане находятся в сложной системе отношений, которые определяются тем, как мы относимся к Христу. Если у нас установлены верные отношения с Ним, то влиянию подвергаются и все остальные наши связи. Возникают новые взаимоотношения; старые же изменяются. Таким образом, мы должны не осуждать брата нашего, а служить ему (1-5). Мы не должны благовествовать тем, кто сознательно отвергает Евангелие (6), наша обязанность – молиться Небесному Отцу (7-12) и остерегаться ложных пророков, препятствующих людям ходить тесными вратами и узким путем (13-20).

Ж. Обязанность христианина (7:21-27).

Конечная цель, определяемая всей Проповедью, касается авторитета Проповедника. Недостаточно звать его «Господом» (21-23) или внимать Его учению (24-27). Главное – говорить то, что мы думаем, и исполнять то, что слышим. От этого зависит наша участь в вечности. Мудр лишь тот, кто послушен Христу как Господу. Ибо лишь он строит дом свой на основании каменном, дом, который не могут разрушить ни несчастья, ни наказания.

Толпы народа поражались власти, с которой Иисус учил (28,29). Этому авторитету должны подчиняться последователи Иисуса в каждом поколении. Вопрос о власти Христа так же актуален сегодня, как и в те времена, когда Он произнес Свою Нагорную проповедь.

3. Применима ли Проповедь на практике?

Этот третий вопрос задаст прагматик. Одно дело – быть уверенным в теоретической актуальности Проповеди, совсем иное – убежденность в ее действенности на практике. Или мы обречены лишь на то, чтобы издали восхищаться ею?

Большинство читателей и комментаторов, наблюдая человеческую извращенность, объявило недостижимыми требования Нагорной проповеди. Идеалы ее благородны, но непрактичны, как считают они, притягательны, но невыполнимы. Они знают о человеческом эгоизме – как же может быть человек кротким? Они знакомы с его неудержимым половым влечением – как же ему избежать похотливых взглядов и мыслей? Им известна его погруженность в мирские заботы – разве может он перестать заботиться? Известна его склонность к гневу и жажда мести – как ожидать от него любви к врагам? Более того. Не опасно ли требование «обратить другую щеку» к убийце для нравственного здоровья общества? Да и выполнимо ли оно конкретно? Ведь таким образом разрешается дальнейшее насилие, зло не только остается ненаказанным, но и продолжает активно действовать. Нет. Нагорная проповедь не имеет практической ценности ни для отдельной личности, ни для общества, по их мнению. В лучшем случае, она отражает непрактичный идеализм мечтателя. Это мечта, которая никогда не будет воплощена в жизнь.

Модификация этого взгляда, впервые высказанного в 1892 году Иоганном Вайсом и позже популяризованного Альбертом Швейцером, заключается в том, что Иисус предъявлял исключительные требования к исключительным ситуациям. Так как они верили, что Иисус ожидал конца истории, чтобы почти незамедлительно явиться вновь, то утверждали, что Он давал ученикам Своим «временную этику», требующую от них жертв: оставить свое имущество, любить врагов и т. д. – то есть жертв, необходимых лишь в кризисный момент. В этом случае Нагорная проповедь становится как бы «законом военного положения» [Выражение из Джеремиаса, с. 14.], который может быть оправдан лишь исключительностью ситуации и который, конечно же, не является каждодневной нормой.

Было много и других попыток приспособить Нагорную проповедь к нашему низкому моральному уровню. В четвертой и пятой главах своей книги «Понимание Нагорной проповеди» Гарвей Макартур сначала рассматривает, потом оценивает не менее двенадцати различных способов интерпретирования Проповеди[Макартур, с. 105-148.].

Он говорит, что мог бы вынести в подзаголовок такие слова: «Версии и увертки толкователей Нагорной проповеди», так как все истолкования, кроме одного из двенадцати, рассматривают ее абсолютные требования с точки зрения благоразумия.

На противоположном полюсе находятся легкомысленные люди, бойко утверждающие, что Нагорная проповедь выражает этические нормы, истинные (что по их мнению очевидно), общие для всех религий и легко выполнимые. «Я живу по Нагорной проповеди», – говорят они. Наиболее милосердной реакцией по отношению к таким людям будет допущение, что они никогда не читали Проповеди, о которой судят так поверхностно. Совершенно по-иному относился к Проповеди Лев Толстой (хотя и он верил, что требования Проповеди могут быть воплощены в жизнь). По его собственному утверждению, он сам потерпел величайшую неудачу, но все же сохранил веру в то, что заповеди Иисуса можно применять на практике. Это свое убеждение он вложил в уста князя Нехлюдова, героя своего последнего великого романа «Воскресение», опубликованного в 1899-1900 годах.

Некоторые считают, что в своем герое Толстой изобразил самого себя, хотя для подобного вывода нет достаточных оснований. В конце романа Нехлюдов перечитывает Ев.Мф.. Он увидел в Нагорной проповеди «не отвлеченные, прекрасные мысли и большею частью предъявляющие преувеличенные и неисполнимые требования, а простые, ясные и практически исполнимые заповеди, которые, в случае исполнения их (что было вполне возможно), устанавливали совершенно новое устройство человеческого общества, при котором не только само собой уничтожалось все то насилие, которое так возмущало Нехлюдова, но достигалось высшее доступное человечеству благо – царство Божье на земле».

«Нехлюдов уставился на свет горевшей лампы и замер. Вспомнив все безобразие нашей жизни, он ясно представил себе, чем могла бы быть эта жизнь, если бы люди воспитывались на этих правилах, и давно не испытанный восторг охватил его душу. Точно он после долгого томления и страдания нашел вдруг успокоение и свободу.

Он не спал всю ночь, и, как это случается со многими и многими читающими Евангелие в первый раз, читая, понимал во всем их значении слова, много раз читанные и незамеченные. Как губка воду, он впитывал в себя то нужное, важное и радостное, что открывалось ему в этой книге. И все, что он читал, казалось ему знакомо, казалось, подтверждало, приводило в сознание то, что он знал уже давно, прежде, но не сознавал вполне и не верил. Теперь же он сознавал и верил. «…Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам. А мы ищем остального и, очевидно, не находим его.

Так вот оно, дело моей жизни. Только кончилось одно, началось другое».

С этой ночи началась для Нехлюдова совсем новая жизнь не столько потому, что он вступил в новые условия жизни, а потому, что все, что случилось с ним с этих пор, получало для него совсем иное, чем прежде, значение. Чем кончится этот новый период его жизни, покажет будущее» [Л. Н. Толстой, «Воскресение».].

Толстой воплотил в себе несоответствие идеала и реальности. Ибо, с одной стороны, он был убежден, что выполнять требования Нагорной проповеди «вполне возможно», с другой же стороны, его собственное поведение говорило ему, что это невозможно. На самом же деле истина находится посередине. Ибо стандарты Проповеди не доступны всем и каждому, с одной стороны, но и не являются недоступными никому, с другой. Ставить их выше возможностей кого-либо было бы игнорированием цели проповеди Христа; сделать их доступными каждому – значит игнорировать реальность человеческого греха. Они, конечно, выполнимы, но лишь теми, кто испытал новое рождение, что, как сказал Иисус Никодиму, является непременным условием для того, чтобы человек смог увидеть Царство Божье и войти в него. Ибо праведность, описанная Им в Проповеди, – это внутренняя правда. Хотя она и проявляется в словах, делах и отношениях, она все же остается, по существу, праведностью сердца. Имеют значение в действительности лишь помыслы сердечные и то, к чему человек привязывается сердцем своим (ср.: Мф 5:28; 6:21). Проблема заключена также и в этом. Ибо люди по свой природе «злы» (Мф 7:11). Именно из их сердца исходит зло (ср.: Мк 7:21-23) и из сердца рождаются слова, по которым можно определить сущность человека, подобно тому, как дерево определяется по своим плодам. Нет иного решения, кроме как «признать дерево хорошим и плод его хорошим» (Мф 7:16-20; 12:33-37). Следовательно, новое рождение составляет сущность христианской жизни.

Лишь вера в необходимость и возможность нового рождения способна удержать нас от прочтения Нагорной проповеди как с глупым оптимизмом, так и с безнадежным отчаянием. Йисус проповедовал тем, кто уже были Его учениками, то есть гражданам Царства Божьего и детям Божьей семьи (5:16,48; 6:9,32,33; 7:11). Высокие нормы, Им поставленные, предназначены лишь для подобных. Мы не занимаем (да и не могли бы занять) этого привилегированного положения, усвоив нормы Христа. Достигая же их, или, по крайней мере, приближаясь к ним, мы свидетельствуем о том, кем мы уже являемся по свободной благодати Божьей и дару Его.

Христианский характер: заповеди блаженства. Ев.Мф 5:3-12

Каждый, кто когда-либо слышал об Иисусе из Назарета и знает что-либо из Его учения, наверняка знаком с заповедями блаженства, которыми начинается Нагорная проповедь. Их простой слог и глубина мысли привлекали христиан каждого нового поколения, и не только христиан. Чем больше мы исследуем их значение, тем больше обнаруживается неизученного. Их богатство неисчерпаемо. Мы не можем измерить глубину их. Воистину, «мы находимся здесь близ небес» [рюс, с. 95.].

Прежде чем мы будем готовы рассмотреть каждое блаженство по отдельности, необходимо обратить наше внимание на три общих момента. Это касается людей, описанных в Проповеди, превозносимых качеств и обетованных блаженств.

А. Люди, описанные в Проповеди.

В заповедях блаженства показан взвешенный и разнообразный характер христианина. Это не восемь отдельных и различных групп учеников, некоторые из которых кротки, иные – милосердны, другие же должны претерпеть гонения. Это, скорее, восемь качеств, которые присущи людям одной группы; эти люди одновременно и кротки, и милосердны, нищи духом и чисты сердцем, они плачут и алчут, являются миро творцами и гонимы.

Далее, группа, обладающая этими качествами, не является элитой, маленькой духовной аристократией, отделенной от остальных христиан. Наоборот, заповеди блаженства – характеристика, данная христианам Самим Христом, здесь показано, каким должен быть каждый из них. Все эти качества должны быть присущи всем Его последователям. Подобно тому, как девятикратный плод Духа, на который указывает Павел, должен зреть в характере каждого христианина, так и восемь блаженств, произнесенных Христом, описывают Его идеал для каждого гражданина Божьего Царства. В отличие от даров Духа, которые Он дает различным членам Тела Христа, посылая их на различные служения, тот же Дух заинтересован в проявлении во всех нас всех этих христианских благодатей. И мы должны принять их все, у нас нет другого выхода.

Б. Прославляемые качества.

Хорошо известно, что существует по крайней мере словесное расхождение между заповедями блаженства у Матфея и у Луки. Так, Лука пишет: «Блаженны вы, нищие», Матфей же – «Блаженны нищие духом». У Луки: «Блаженны алчущие ныне», у Матфея: «Блаженны алчущие и жаждущие правды».

В результате некоторые считали подлинной версию Луки; они утверждали, что Иисус рассуждал о бедных и голодных, что Он обещал недоедающим пищу, а пролетариату – богатства в Царстве Божьем и что Матфей одухотворяет исконные, вполне материальные обещания.

Но такое толкование невозможно, если только мы не думаем, что Иисус противоречил Самому Себе или что евангелисты были достаточно бестолковы, представляя Его таковым. Ибо во время искушений в пустыне Иудейской, как повествует Матфей в предыдущей главе, Иисус отказывается обратить в хлеба камни и отвергает мысль об утверждении материального царства. Во время всего Своего служения Он отклоняет те же искушения. Когда же после насыщения пяти тысяч толпа пытается «прийти, нечаянно взять Его и сделать царем», Иисус немедленно удаляется в горы один (Ин 6:15). И когда Пилат спрашивает Его, не было ли каких-либо оснований для обвинений, выдвинутых против Него иудейскими вождями, и имел ли Он в действительности некие политические расчеты, ответ Его недвусмыслен: «Царство Мое не от мира сего» (Ин 18:36). То есть, у Него иной источник и, таким образом, иной характер.

Говорить об этом не значит утверждать, что Иисус был равнодушен к бедным и голодным. Наоборот, Он сострадал нуждающимся и кормил голодных, и ученикам Своим Он заповедовал поступать так же. И все же блаженство Царства Его заключалось, в первую очередь, не в экономическом процветании.

Далее, хотя Он и не давал немедленного физического облегчения, а также не обещал этого в грядущих небесах, Он называл нищих и алчущих «блаженными». Несомненно, в некоторых обстоятельствах Бог может использовать бедность как средство, ведущее к духовному блаженству, так же как и богатство может быть препятствием на пути к нему. Но это не делает нищету саму по себе вожделенным состоянием, благословляемым Иисусом. Церковь всегда ошибалась, используя первую заповедь блаженства как для оправдания нищеты масс, так и для восхваления добровольной бедности монахов или других принявших обет отказа от имущества. Возможно, Христос и призывает некоторых к жизни в нищете, но Его зов не может быть услышан только лишь из этой заповеди.

Нет. Нищета и голод, называемые Иисусом в этой заповеди, относятся к духовному состоянию. Он называет блаженными именно «нищих духом» и «алчущих и жаждущих правды». Отсюда правомерно вывести, что и другие упоминаемые Им качества также духовны. Верно то, что арамейское слово, используемое Иисусом, могло означать просто «бедных» («нищих»), как в варианте Луки. Но так как «бедняки», нищие Божьи, были вполне определенной группой в Ветхом Завете, Матфей точно переводит «нищие духом». Ибо «нищие» – это не столько прибитые бедностью, сколько благочестивые, которые возложили упование свое и надежду на Бога – частично из-за своей нужды, угнетенности, подавленности или какой-либо ущемленности.

В. Обетованные блаженства

Эти качества превозносятся настолько, что все, в ком они проявляются, называются «блаженным». Греческое слово makarios может означать, и означает, «счастливый». Так, издание «Новый Завет на современном английском языке» переводит слова, открывающие каждую заповедь, так: «Как счастливы те…» И некоторые комментаторы объясняли их как предполагаемые Иисусом условия человеческого счастья. Наиболее откровенная из известных мне попыток сделана Эрнестом Лайгоном в его книге «Психология христианской личности» [Макмиллан, 1935; журнал, 1961.].

Воздавая должное Гарри Эмерсону Фосдику, он старается истолковать Нагорную проповедь «с точки зрения умственного здоровья» (с. vii). «Наиболее значительной ошибкой, совершаемой людьми, интерпретирующими эти высказывания Иисуса (т. е. блаженства), – пишет он, – является их невнимание к первым словам каждой заповеди: счастливы» [там же, с. 89.].

На его взгляд, они образуют «теорию счастья Иисуса» [там же, с. 24.].

Это не этические обязанности, а «серия из восьми основополагающих эмоциональных отношений.

Если человек реагирует на свою среду так, как предписано в «блаженствах», его жизнь будет счастливой», ибо он откроет для себя основную «формулу умственного здоровья» [там же, с. 27, 91.].

В особенности, как утверждает доктор Лайгон, Проповедь подчеркивает «силу» веры и любви – «экспериментальной веры» и «отеческой любви». Эти две основы незаменимы для развития «сильных и здоровых личностей» [там же, с. 18.].

И не только хаос страха превозмогается верой, а деструктивный гнев – любовью, но также от «комплекса неполноценности со многими сопутствующими ему явлениями» можно избавиться с помощью Золотого правила[там же, с. 332 и дал.].

Нет необходимости отвергать это толкование как полностью ложное. Ибо никто не знает лучше нашего Создателя, как мы можем проявить себя истинно человеческими существами. Он нас создал. Ему известно, как нам лучше всего функционировать. Мы находим себя и совершенствуемся, следуя Его нравственным законам. Все же христиане не могут засвидетельствовать, исходя из своего опыта, о существовании близкой связи между святостью и счастьем.

И тем не менее, было бы серьезным заблуждением передавать слово makarios как «счастливый». Ибо счастье – это субъективное состояние, Иисус же выносит об этих людях объективное суждение. Он заявляет не то, что они могут чувствовать («счастье»), но что о них думает Бог и каковы они в этом смысле: они «блаженны».

Что это за блаженство? Вторая половина каждой заповеди проясняет это. Блаженные обладают Царством Небесным и наследуют землю. Плачущие утешаются и алчущие насыщаются. Они получают милость, видят Бога, называются сынами Божьими. Велико их небесное вознаграждение. И все эти благословения едины. Так же, как восемь качеств описывают каждого христианина (по крайней мере в идеале), так и восемь благословений даются каждому христианину. Верно, что особое благословение, обетованное в каждом конкретном случае, соответствует особо упоминаемому качеству. В то же время, определенно невозможно наследовать Царство Небесное, не наследуя землю, утешиться, не насытившись, или видеть Бога, не получив Его милости и не назвавшись детьми Его. Восемь качеств в комплексе образуют ответственность, а восемь благословений – привилегии граждан Царства Божьего. Именно это имеется в виду, когда речь идет об обладании законом Бога.

К настоящему или будущему относятся эти благословения? Я лично думаю, что единственно верным ответом будет – «к обоим». Некоторые комментаторы, однако, настаивают на том, что благословения устремлены в будущее, и подчеркивают «эсхатологическую» природу заповедей блаженства. Вторая часть последней заповеди определенно обещает преследуемым великую награду на небесах, и это будет в будущем (ст. И). Также ясно, что только в первой и восьмой заповедях блаженства благословение выражается в настоящем времени, «их есть Царство Небесное» (ст. 3,10); и даже в этом случае глагол, вероятно, отсутствовал в арамейском языке, на котором говорил Иисус. Другие шесть заповедей содержат глагол в простом будущем времени (напр., «утешатся», «насытятся» и т. д.). И тем не менее из остального учения Иисуса ясно, что Царство Божье – это реальность настоящего, которую мы можем получить, наследовать или вступить в нее, ныне. Подобным образом, мы можем получить милость и утешение теперь же, можем сейчас же стать детьми Божьими и еще в этой жизни сможем насытиться и утолить жажду. Иисус обещал Своим последователям исполнение этих блаженств здесь и теперь. Обетование «узреть Бога» может звучать напоминанием об окончательном «блаженном видении» (ср.: 1Кор 13:12; Евр 12:14; 1Ин 3:2; Отк 22:4) и, несомненно, включает в себя это. Но мы уже начинаем видеть Бога в этой жизни в лице Христа Его (Ин 14:9) и духовным взором (1Ин 3:6; 3Ин 11). Мы даже начинаем «наследовать землю» в этой жизни, ибо, Поскольку мы Христовы, все уже принадлежит нам, «мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее» (1Кор 3:22,23).

Итак, обетования Иисуса в заповедях блаженства могут быть исполнены как в настоящем, так и в будущем. Начатки плодов мы пожинаем сейчас; полный урожай еще явится. И, как верно отмечает профессор Таскер, «будущее время… подчеркивает их определенность, а не только будущность. Плачущие, конечно же, будут утешены, и т. д.» [Таскер, с. 61.].

Это подводит нас к следующему вопросу о «блаженствах», обетованных Иисусом. Этой проблемы нам не избежать. Создается впечатление, что учение заповедей противоречит учению всего Евангелия, так как здесь говорится о спасении с помощью добрых дел, о заслугах самого человека. Не утверждает ли Иисус, например, что милостивые будут помилованы, а чистые сердцем узрят Бога? Не означает ли это, что, выказывая милость, мы сами получаем милость, а стяжанием чистоты сердечной достигаем видения Бога?

Некоторые интерпретаторы смело выдвигали именно такой тезис. Они пытались представить Нагорную проповедь не чем иным, как слегка христианизированной формой ветхозаветного закона и иудейской этики. Это Иисус-раввин, Иисус-законодатель, говорят они, издающий заповеди, ожидающий послушания и обещающий спасение слушающимся. Вероятно, наиболее ярким представителем этой точки зрения был Ханс Уиндиш, который изложил ее в своей книге «Смысл Нагорной проповеди» (1929). Он придает особое значение «историческому толкованию» и отвергает «толкование по Павлу» – «Paulinizig exegesis», как он это называет, имея в виду попытку интерпретировать Проповедь в соответствии с пониманием Павлом учения о благодати. По его мнению, это недопустимо: «С позиции Павла, Лютера и Кальвина учение о спасении, изложенное в Нагорной проповеди, беспросветно еретично» [Уиндиш, с. 6.].

Другими словами, в Проповеди провозглашается закон, а не Благая весть, и утверждается праведность по делам, а не по вере. Итак, «Иисуса и Павла здесь разделяет стремнина, которую нельзя преодолеть никаким мостом богословского толкования» [там же, с. 107.].

X. Уиндиш даже идет дальше. Он считает, что упор Павла на свободное спасение привел многих к поверхностному почитанию добрых дел и что Матфей сознательно сочинил Нагорную проповедь как своего рода трактат против Павла! [там же, с. 96. У. Д. Дейвис исследует и отметает подобное толкование, с. 316-341.]

Именно это же предположение, что исполнение обетовании Нагорной проповеди зависит от человеческих усилий, побудило Дж. Н. Дарби отложить их на будущий «период Царства». Его теория спасения по делам была популяризована изданием Библии (1909) с примечаниями Ч. И. Скоуфилда, который, комментируя 5:2, называет Проповедь «законом Царства», соглашаясь, однако, с тем, что его принципы имеют «прекрасное, нравственное обращение к христианам».

Но как рассуждения X. Уиндиша, так и опасения приверженцев этой теории беспочвенны. Конечно, самая первая заповедь блаженства провозглашает спасение по благодати, а не по делам, ибо в ней обещано! Царство Божье «нищим духом», то есть людям настолько духовно бедным, что они ничего не имеют, что бы вменилось им в заслугу. С каким горячим негодованием отверг Лютер предположение, выдвинутое неким его современником, о том, что Нагорная проповедь учит спасению по заслугам! К своему объяснению он добавил примечание на десяти страницах с целью опровергнуть эту чудовищную мысль. В нем он резко осудил «этих глупцов, ложных пророков», которые «вывели заключение, что мы достигаем Царства Небесного и спасаемся нашими собственными добрыми делами и действиями» [Лютер, с. 285.].

Эта «мерзость софистов» переворачивает Евангелие с ног на голову, как считает он, она «сбрасывает крышу на землю, опрокидывает фундамент, воздвигает спасение на воде, выдворяя полностью Христа с трона Его и заменяя Его нашими делами» [там же, с. 288.].

Как же объяснить, почему Иисус постоянно подчеркивал в Проповеди значение праведности? Похоже, верный ответ заключается в том, что Нагорная проповедь, как род «нового закона», подобно закону ветхому, имеет две божественных цели, обе из которых Лютер прекрасно понимал. Во-первых, нехристианину она показывает, что он сам по себе не может удовлетворить Бога (так как он не может соблюдать закон), и, таким образом, направляет его к Христу за оправданием. Во-вторых, она показывает христианину, пришедшему к Христу за оправданием, как ему жить, угождая Богу. Или проще, как обычно обобщали и реформаты, и пуритане, – закон посылает нас к Христу за оправданием, Христос же отсылает нас обратно к закону за освящением.

Не может быть сомнения в том, что Нагорная проповедь поначалу производит на многих людей эффект, подобный только что описанному. Читая ее, они впадают в отчаяние, так как видят в ней лишь недостижимый идеал. Как могут они развить эту праведность сердца, обратить для удара другую щеку, любить своих врагов? Это невозможно. Именно так! В этом смысле Проповедь является, по выражению Лютера, «Moisissimus Moses»: «Это Моисей учетверенный, Моисей до высшей степени умноженный»

[Джеремиас, с. 12.], так как это закон внутренней праведности, которому, вероятно, не может следовать ни один из сынов Адама. Он способен, таким образом, лишь осудить нас и сделать невозможным прощение Христа. Может быть, это и была отчасти цель Проповеди? Правильно, Иисус нигде не говорит об этом ясно, кроме как в первой заповеди, как уже упомянуто выше, но подобное значение можно вывести из нового закона в той же степени, как и из ветхого.

Еще более ясна для Лютера вторая цель Проповеди: «Христос ничего не говорит в этой Проповеди о том, как мы становимся христианами, но лишь о делах и плодах, которые никто не сможет совершить, пока не станет христианином, и лишь находясь в состоянии благодати» [Лютер, с. 291.].

Вся Проповедь основана на принятии Благой вести (как это понимали Златоуст и Августин), опыте обращения и нового рождения, а также осененности Духом Святым. Она описывает род возрожденных людей, какими являются (или должны быть) христиане. Таким образом, заповеди блаженства – это благословения, изливаемые Богом (не как награда за заслуги, но как дар благодати) на тех, в ком Он вырабатывает подобный характер.

Профессор Джеремиас называет первое объяснение («теория недостижимого идеала») «Лютеранской ортодоксией» [Джеремиас, с. 11.] и не упоминает, что Лютер также давал и второе объяснение.

Сам профессор предполагает, что Проповедь использовалась как «раннехристианский катехизис», и, таким образом, имеет в виду, что слушателями были христиане: «Этому предшествовало провозглашение Евангелия, обращение и победа Благой вести» [там же, с. 24.].

То есть Проповедь «дается людям уже прощенным, нашедшим жемчужину великой ценности, приглашенным на брачный пир, принадлежащим, благодаря своей вере в Иисуса, к новому творению, к новому миру Божьему» [там же, с. 30.].

В этом смысле «Нагорная Проповедь – не Закон, а Благая весть». Для ясного обозначения разницы между этими двумя понятиями нужно избегать таких терминов, как «христианская нравственность» и говорить, вместо того, о «живой вере», ибо «тогда становится ясно, что дар Божий предваряет Его требования» [там же, с. 32.].

Профессор А. М. Хантер включает этот вопрос в контекст всего Нового Завета: «Новый Завет проясняет, что весть ранней Церкви всегда… имела два аспекта – один богословский, другой этический: (1) Евангелие, проповеданное Апостолами; (2) заповедь, вырастающую из Евангелия, которой они обучали принимающих Евангелие. Евангелие было заявлением о том, что Бог благодатью Своей сотворил для людей через Христа; заповедь была утверждением о том, что Бог требует от людей, ставших объектами Его благодатного действия» [Хантер, с. 110.].

Апостол Павел обычно так и разделял свои послания, первая часть – теоретическая, вторая – практическая. «Но в этом, – продолжает А. М. Хантер, – Павел только исполнял то, что Господь его сделал перед ним. Иисус не только провозглашал, что Царство Божье пришло с Ним и благодаря Его делу; Он ставил также перед учениками Своими моральный идеал этого Царства… Это идеал, обозначенный в Нагорной проповеди» [там же, с. 110-111.].

Обобщая, мы можем сказать, что описанные здесь люди – это большинство христианских учеников, по крайней мере в идеале; что превозносимые качества носят духовный характер и что обетованное блаженство (как незаслуженный свободный дар) является славным благословением Божьего закона, ныне ожидаемым, а позже наследуемым, включающим в себя наследование земли и небес, комфорт, удовлетворение и милость, видение и сыновство Божье.

А теперь мы постараемся детально рассмотреть заповеди блаженства. Их пробовали классифицировать по-разному. Они, конечно, не случайно собраны вместе, а, по словам Златоуста, являются «звеньями одной золотой цепи» [там же, с. 209.].

Вероятно, наипростейшим вариантом будет рассмотреть первые четыре заповеди как отношения христианина к Богу, четыре последующих – как его отношения и обязанности к своим ближним.

1. Нищие духом (ст. 3)

Уже упоминалось, что Ветхий Завет является необходимым фоном для толкования этой заповеди. Во-первых, быть «бедным» («нищим») означало находиться в буквальной, материальной нужде. Но постепенно, поскольку нуждающиеся не имеют иного прибежища, кроме Бога (Соф 3:12), слово «нищета» приобрело духовный оттенок и стало идентифицироваться со смиренной зависимостью от Бога. Так, псалмопевец называл себя «сим нищим», кто воззвал к Богу в нужде своей, «и Господь услышал и спас его от всех бед его» (Пс 33:7). Нищий в Ветхом Завете – это тот, кто угнетен и не способен спасти себя самого и кто поэтому ищет для спасения Бога, признавая в то же время, что он к Нему не имеет претензий. Этот род духовной нищеты особенно превозносится Исайей. Именно «бедные и нищие ищут воды, и нет ее; язык их сохнет от жажды», Бог обещает им «открыть на горах реки и среди долин источники» и сделать «пустыню… озером и сухую землю – источниками воды» (Ис 41:17,18). «Нищие» описываются как люди «сокрушенные и смиренные духом», на них призрит Господь и с ними (хотя Он «Высокий и Превознесенный, вечно живущий, – Святый имя Его») Он обитель сотворит (Ис 57:15; 66:1,2). Именно таким людям Помазанник Господень объявит Благую весть о спасении, пророчество, сознательно исполненное Иисусом в Назаретской синагоге: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис 61:1; Лк 4:18; ср.: Мф 11:5). Далее, богатые пытались пойти на компромисс с окружающим язычеством; именно нищий оставался верен Богу. Так шли рука об руку богатство и мир, бедность и набожность.

Итак, быть «нищим духом» означает признавать нашу духовную нищету, даже наше духовное банкротство, перед Богом. Ибо мы, грешники, находимся под святым гневом Божьим и стремимся к суду Божьему. Нам нечего пожертвовать, нечего предложить, нечем купить благоволение небес.

Это язык нищих духом. Мы ничего не можем, кроме как с мытарем из Иисусовой притчи восклицать с опущенными долу глазами: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику!» Как писал Кальвин: «Лишь тот, кто уничижился и кто уповает на милость Божью, нищ духом» [Кальвин, с. 261.].

Такому, и только такому, дается Царство Божье. Ибо закон Божий, несущий спасение, является не только свободным даром, но и полностью незаслуженным. Его можно получить лишь со смиренным чувством зависимости, свойственным маленькому ребенку. Так, в самом начале Своей Нагорной проповеди Иисус опровергает националистические чаяния и человеческие представления о Царстве Божьем. Царство дается нищим, а не богатым; немощным, а не сильным; малым детям, достаточно смиренным, чтобы принять его, а не солдатам, которые хвалятся, что могут получить его своею доблестью. В дни Господа нашего вошли в Царство не фарисеи, которые считали себя богатыми, настолько богатыми своими заслугами, что благодарили Бога за свои достижения; и не зелоты, мечтавшие об установлении Царства кровью и мечом; но мытари и блудницы, изгои человеческого общества, которые знали, что они настолько бедны, что ничего не могут пожертвовать и ничего не могут достигнуть. Все, что они могли, – это взывать к Богу о милосердии; и Он услышал вопль их.

Вероятно, наилучшим более поздним подтверждением этой истины может служить церковь, названная Лаодикийской, в которую был направлен Иоанн, чтобы передать весть от прославленного Христа. Он цитирует их самоуверенные слова и добавляет свою собственную оценку: «Ты говоришь, я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Отк 3:17). Эта видимая церковь вовсе не была христианской в действительности. Самодовольная и поверхностная, она состояла (по Иисусу) из слепых и нагих нищих. Но трагедия в том, что они этого не признавали. Они были богатыми, а не нищими духом.

Даже сегодня непременным условием для получения Царства Божьего является признание нашей духовной нищеты. Бог все еще отпускает богатых ни с чем (Лк 1:53). Как выразился Ч. Сперджен, «в Царство возносятся, погружаясь в себя» [Сперджен, с. 21.].

2. Плачущие (ст. 4)

Можно было бы перевести эту вторую заповедь почти как «счастливы несчастные», чтобы привлечь внимание к парадоксальному сочетанию этих слов. Что это за печаль, несущая тем, кто испытывает ее, радость благословения Христа? Из содержания понятно, что плачущие, которым обещано утешение, – это прежде всего оплакивающие не потерю любимого, а потерю своей невинности, своей праведности, своего самоуважения. Христос говорит не о печали тяжелой утраты, а о печали покаяния.

Это второй этап духовного блаженства. Одно дело – быть духовно нищим и признавать это, другое – скорбеть и плакать над этим. Или, выражаясь богословским языком, одно дело – исповедь, другое – раскаяние.

Нужно иметь в виду, что христианская жизнь, по Иисусу, заключается не только в радости. Похоже, некоторые христиане воображают, что они должны носить на своем лице постоянную улыбку, всегда шуметь и болтать, особенно если они исполнены Духом. Нет. В варианте Проповеди у Луки Иисус добавляет к этой заповеди торжественное «увы»: «Горе вам, смеющиеся ныне» (Лк 6:25). Истина в том, что существуют христианские слезы, слишком же немногие из нас проливают их.

Иисус оплакивал грех других, предвидя их горькое положение на суде и в смерти, и плакал над нераскаявшимся городом, который Его не принял. Так и мы, будем больше плакать о зле мира, как делали Божьи люди библейских времен. Псалмопевец говорит Богу: «Из глаз моих текут потоки вод от того, что не хранят закона Твоего» (Пс 118:136). Иезекииль передает слова Бога о верных Ему людях, «скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него [Иерусалима]» (Иез 9:4). И Павел пишет о лжеучителях, беспокоящих современные ему церкви: «Ибо многие, о которых я… со слезами говорю, поступают как враги креста Христова» (Флп 3:18).

Однако не только грехи других пусть вызовут наши слезы; ибо у нас есть и свои грехи, чтобы плакать над ними. Печалимся ли мы о них? Преувеличивал ли Кренмер, когда во время Святого Причастия в 1662 году он попросил собравшихся в церкви людей сказать такие слова: «Мы признаем к оплакиваем многие наши грехи и немощи»? Ошибался ли Ездра, молясь и исповедуясь, «плача и повергаясь пред домом Божиим» (Езд 10:1)? Был ли неправ Павел, жалуясь: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» и обращаясь к грешной коринфской церкви: «И вы возгордились, вместо того чтобы лучше плакать» (Рим 7:24; 1Кор 5:2; ср.: 2Кор 12:21)?

Я так не думаю. Я боюсь, что мы, евангельские христиане, придавая большое значение благодати, иногда легко относимся к греху. У нас недостает печали о грехе. Хорошо бы нам испытывать больше «печали ради Бога», которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2Кор 7:10), подобно чувствительному и похожему чем-то на Христа миссионеру американских индейцев Дейвиду Брейнерду, который писал в своем дневнике 18 октября 1740 года: «Во время моих утренних молитв душа моя словно плавилась и горько оплакивала великую греховность мою и низость». Подобные слезы являются водой святой, что Бог «кладет в сосуд» Свой (Пс 55:9).

Эти плачущие, рыдающие над греховностью своей, будут утешены единственным утешением – свободным прощением Бога, которое может дать облегчение страданиям их. «Величайшее из всех утешений – отпущение грехов, которое дается каждому сокрушенному, плачущему грешнику» [Ленски, с. 187.].

Утешение, как и предсказывали ветхозаветные пророки, было одной из обязанностей Мессии. Он был Утешителем, который исцелял «сокрушенных сердцем» (Ис 61:1; ср.: 40:1). Поэтому люди Божьи, подобные Симеону, «чаяли утешения Израилева» (Лк 2:25). И Христос поливает елеем раны наши и умиротворяет нашу больную, мятущуюся совесть. Но и доселе оплакиваем мы бездну страдания и смерти, распространяемую грехом в мире. Ибо утешение Христа будет совершенно только на конечном этапе славы, ибо лишь тогда греха больше не будет и «Бог отрет всякую слезу с очей» наших (Отк 7:17).

3. Кроткие (ст. 5)

Греческое прилагательное praus обозначает снисходительные, смиренные, тактичные, веоюгивые и, таким образом, предполагает самоконтроль, без которого невозможно выработать в себе эти качества. Многим из нас трудно принять изображение Господа нашего, как «снисходительного Иисуса, кроткого и мягкого», Он видится нам в данном случае слабым и женственным, но ведь Он Сам говорил о Себе как о «кротком {praus) и смиренном сердцем», и Павел также упоминает Его «кротость и снисхождение» (Мф 11:29; 2Кор 10:1; ср.: Зах 9:9). Так, с лингвистической точки зрения, издание Новой английской Библии совершенно справедливо относит эту заповедь блаженства к «тем, кто снисходителен духом». Но что же это за снисходительность, благодаря которой обладающие ею объявляются блаженными?

Очень важно отметить, что в заповедях «кроткие» помещаются между плачущими о грехах и алчущими и жаждущими правды. Особая форма кротости, которую требовал Христос от Своих учеников, несомненно, имеет нечто общее с этим. Я думаю, что доктор Ллойд-Джонс прав, подчеркивая, что эта кротость является признаком смиренного и снисходительного отношения к другим, что определяется верной оценкой себя самих. Он отмечает, что быть честным с самим собой перед Богом и признавать себя грешником в Его глазах сравнительно легко. И он продолжает: «Но насколько же труднее позволять другим говорить обо мне подобные вещи! Я отвергаю это инстинктивно. Каждый из нас предпочтет осудить себя самого, нежели позволить такое кому-либо другому» [Ллойд-Джонс, с. 65.].

Например (применяя этот принцип к церковной практике), во время Общей Исповеди в церкви я легко могу называть себя «жалким грешником». Это не вызывает больших сложностей. Я могу это преодолеть. Но пусть только кто-нибудь вне церкви назовет меня жалким грешником, как мне захочется тогда дать ему по физиономии! Другими словами, я не готов к тому, чтобы другие люди думали или говорили обо мне то, что я только что признал перед Богом. В этом заключается фундаментальное лицемерие; это всегда есть там, где отсутствует кротость.

Доктор Ллойд-Джонс замечательно обобщает это: «Кротость является, по существу, истинным взглядом на себя, и выражается она в отношении и уважительном обхождении с другими… Истинно кроткий человек удивляется, что Бог и человек могут так хорошо думать о нем и так хорошо обходиться с ним, как они это делают» [там же, с. 68, 69.].

Это делает его снисходительным, смиренным, чутким, терпеливым в общении с другими.

Эти «кроткие», добавляет Иисус, «наследуют землю». Можно было бы ожидать обратного. Можно было бы думать, что «кроткие» нигде не пройдут, так как все их игнорируют, грубо с ними обходятся и попирают ногами. В борьбе за существование выдерживает стойкий, сверхвыносливый; слабые падают. Даже сыны Израилевы должны были сражаться за свое наследство, хотя Господь, Бог их, и дал им Землю обетованную. Но условие, с помощью которого мы овладеваем своим духовным наследством во Христе, – не сила, а кротость, ибо, как мы уже видели, все наше, если мы – Христовы (1Кор 3:22).

На это уповали святые и смиренные люди Божьи в дни Ветхого Завета, когда казалось, что злые торжествуют. Нигде это не выражено более точно, чем в Псалме 36, который, похоже, цитировал Иисус в заповедях блаженства: «Не ревнуй злодеям… А кроткие наследуют землю… Благословенные Господом наследуют землю… Уповай на Господа и держись пути Его: и Он вознесет тебя, чтобы ты наследовал землю, и когда будут истребляемы нечестивые, ты увидишь» (Пс 36:1,11,22,34; ср.: Ис 57:13; 60:21). Тот же принцип действует и сегодня. Безбожный может хвалиться и оглядываться, а все же истинное богатство ускользнет от взгляда его. Кроткие же, хотя они могут быть бесправными людьми, лишенными имущества, зная, что значит жить и царствовать с Христом, способны наслаждаться землей и даже ее «наследовать», ибо та принадлежит Христу. Так как в день «восстановления» явятся «новые небеса и новая земля» им в наследство (Мф 19:28; 2Пет 3:13; Отк 21:1). В этом состоит отличие пути Христа от пути мира, и каждый христианин, даже если он, подобно Павлу, «ничего не имеет», может считать себя «всем обладающим» (2Кор 6:10). Как пишет Рудольф Стайер: «Путем к овладению миром является самоотречение» [Стайер, с. 105.].

4. Алчущие и жаждущие правды (ст. 6)

Уже в песне, посвященной Деве Марии (магнификат – Magnificat – прославление), духовно нищие и голодные объявлялись блаженными. Ибо Бог «алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1:53). Здесь этот общий принцип рассматривается подробно. Алчущие и жаждущие, насыщаемые Богом, «алчут и жаждут правды». Такой духовный голод присущ народу Божьему, высшая цель которого не материальна, а духовна. Христиане – это не язычники, движимые жаждой обладания; они должны искать прежде всего Царства Божьего и правды Его (Мф 6:33).

Праведность, по Библии, имеет по крайней мере три аспекта: юридический (законный), нравственный и социальный.

Праведность закона – это оправдание, верные взаимоотношения с Богом. Иудеи «искали закона праведности», как пишет позже Павел, но не достигли своей цели, так как шли по ложному пути. Они «усиливались поставить собственную праведность», но «не покорились праведности Божией», которая – Сам Христос (ср.: Рим 9:30-10:4). Некоторые комментаторы усматривали и здесь подобный намек, но это едва ли вероятно, так как Иисус обращается к тем, кто Ему уже принадлежит.

Нравственная праведность – это праведность характера и поведения, радующая Бога. После заповедей блаженства Иисус продолжает противопоставлять христианскую праведность праведности фарисеев (ст. 20). Последняя имела лишь внешнее соответствие законам; первая была внутренней праведностью сердца, ума и побуждений. Именно этого должны мы алкать и жаждать.

Однако было бы ошибкой полагать, что библейское слово «праведность» означает лишь верные взаимоотношения с Богом, с одной стороны, и нравственную праведность характера и поведения, с другой. Ибо библейская праведность – это не только дело частное или личное; она включает также социальную праведность. А праведность социальная, как узнаем мы из закона и пророков, занята поисками освобождения человека от угнетения, а также борьбой за гражданские права, справедливость в судах, честность в деловых операциях и честь в делах дома и семьи. Так, христиане призваны алкать правды во всех аспектах человеческой жизни, потому что это приятно праведному Богу.

Лютер выразил эту концепцию с присущей ему энергией: «Вы призваны не забиваться в угол, не уходить в пустыню, но выбежать, где бы вы ни были, и отдать свои руки, и ноги, и все тело, и рискнуть всем, что имеете и чем можете». «Вам требуется, – продолжает он, – голод и жажда правды, которые никогда не будут утолены, ничто не должно заботить вас, кроме поиска и сохранения правды, несмотря на все, что препятствует этой цели. Если не можешь сделать мир полностью благочестивым, тогда делай, что можешь» [Лютер, с. 27.].

Не существует, возможно, более эффективного пути для достижения прогресса в христианской жизни, нежели здоровый духовный аппетит. Вновь и вновь Писание обращает свои обетования к голодным. Бог «насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами» (Пс 106:9). Если мы осознаём медленный 'духовный рост, не в слабом ли аппетите причина? Недостаточно оплакивать прошлый грех; мы должны также жаждать будущей праведности.

И все же в этой жизни наш голод не будет полностью насыщен, а жажда наша полностью утолена. Действительно, мы получаем удовлетворение, обещанное в заповеди. Но голод наш утоляется, лишь чтобы возникнуть вновь. Даже обещание Иисуса о том, что пьющий воду, которую Он дает, «не возжаждет вовек», выполняется при условии, что мы продолжаем пить (Ин 4:13,14; 7:37). Остерегайтесь успокаиваться на достигнутом и ценить прошлый опыт более, нежели будущее развитие. Как и все качества, включенные в заповеди блаженства, голод и жажда являются постоянными характеристиками учеников Иисуса, такими же постоянными, как нищета духа, кротость и плач. Лишь когда мы достигнем небес, не будем «ни алкать, ни жаждать», ибо лишь тогда Христос, Пастырь наш, будет нас «водить… на живые источники вод» (Отк 7:16,17).

Более того, Бог обещал день суда, в который правые восторжествуют, а неправые будут низвергнуты, и после которого будут «новое небо и новая земля, на которых обитает правда» (2Пет 3:13). И этого окончательного торжества правых мы тоже жаждем, и мы не будем разочарованы.

Итак, можно отметить, что первые четыре заповеди блаженства с неумолимой логикой показывают духовное продвижение вперед. Каждый шаг ведет к следующему и предполагает наличие предыдущего. Для начала мы должны стать «нищими духом», признав свою полную несостоятельность перед Богом. Затем мы должны «плакать» над причиной нашей несостоятельности – нашими грехами, над порочностью нашей падшей природы, над властью греха и смерти в мире. В-третьих, мы должны быть «кроткими», смиренными и снисходительными по отношению к другим, позволяя нашей духовной нищете (понятой и оплаканной) определять наше отношение к ним, а также к Богу. И в-четвертых, мы должны «алкать и жаждать правды». Ибо для чего исповедовать и оплакивать свой грех, открывать правду о нас Богу и людям, если мы не оставляем греха? Исповедание греха должно пробудить в нас сильное стремление к правде.

Создается впечатление, что во второй половине заповедей блаженства (последние четыре заповеди) акцент переносится с нашего отношения к Богу на наше отношение к ближним. Действительно, «милостивые» проявляют милость к людям, а «миротворцы» стараются примирить людей между собой, «гонимые» преследуются тоже людьми. Похоже на то, что искренность, связанная с «чистотой сердечной», тоже затрагивает наши отношения с ближними.

5. Милостивые (ст. 7)

«Милость» – это сострадание к нуждающимся людям. Ричард Ленски верно отделяет ее от «благодати»: «Существительное eleos (милость)… всегда связано с тем, что мы видим результаты греха – боль, невзгоды, горе; charts (благодать) всегда имеет дело с самим грехом и виной. С одной стороны, – облегчение, с другой, – прощение; первое лечит, исцеляет, помогает, второе очищает и восстанавливает» [Ленски, с. 191.].

Иисус не указывает, к кому ученики Его должны проявлять милосердие. Трудно сказать, думает ли Он прежде всего о пострадавших от несчастного случая, подобно путешественнику, идущему из Иерусалима в Иерихон, ограбленному разбойниками, над которым добрый самаритянин «смиловался», или о голодных, больных и отверженных, о ком Он Сам всегда заботился, или о клевещущих на нас, так что справедливость вопиет о наказании, а милосердие о прощении. Иисусу нет необходимости выбирать. Наш Бог милосерден и милует постоянно; граждане Царства Его также должны проявлять милость.

Конечно, мир (по крайней мере, когда он верен своей собственной природе) немилосерден. Мир предпочитает ополчаться против болей и бедствий человеческих. Он смакует месть, прощение же, напротив, его не привлекает. Но ищущие милосердия находят его. «Как блаженны милостивые; им будет явлена милость» (НАБ). Та же истина звучит на следующей странице: «Если вы прощаете людям долги их, то Отец ваш небесный также простит вас» (6:14). Это не значит, что мы можем заслужить милость милостью, а прощение – прощением, но мы не можем получить милость и прощение Бога, пока не покаемся, а мы не можем покаяться в своих грехах, если не проявляем милость к грехам других. Ничто не заставляет нас прощать, кроме удивительного откровения о том, что сами мы были прощены. Ничто более ясно не доказывает, что мы были прощены, кроме нашей готовности прощать. Прощать и быть прощенным, выказывать милость и быть помилованным – все это идет неразделимо вместе, как проиллюстрировал Иисус в своей притче о немилосердном рабе (Мф 18:21-35). Или, истолковывая в контексте заповедей блаженства, именно «кроткие» являются «милостивыми». Ибо быть кротким – значит признавать перед другими себя грешником; быть милостивым – значит сострадать другим, ибо и они грешники.

6. Чистые сердцем (ст. 8)

Сразу становится ясно, что слово «сердцем» указывает на особый род чистоты, которую подразумевает Иисус, подобно тому, как слово «духом» указывало на род нищеты, что Он и имел в виду. «Нищие духом» – это духовно нищие, в отличие от тех, чья бедность лишь материальна. От кого же тогда отличаются «чистые сердцем»?

Популярно мнение, что чистота сердечная является выражением внутренней чистоты, то есть очищенности от нравственной грязи – в противоположность ритуальному очищению. В Библии много говорится об этом, особенно в Псалмах. Считалось, что никто не мог взойти на юру Господню или встать на святом месте Его, пока у него не будут «руки неповинны и сердце чисто». Так, Давид, осознавая, что Господь его желал «истины в сердце», молился: «Внутрь меня яви мне мудрость», и «сердце чистое сотвори во мне, Боже» (Пс 23:3,4; 50:6,10; ср.: Пс 72:1; Деян 15:9; 1Тим 1:5). Иисус поднимает эту тему во время Своего спора с фарисеями и упрекает их в приверженности к внешней, ритуальной чистоте. «Ныне и вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства». Они были подобны «окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Лк 11:39; Мф 23:25-28).

Лютер придал отличию между внутренней и внешней чистотой земной оттенок. Он противопоставлял чистоту сердечную не только ритуальному осквернению, но и действительной физической грязи. «Христос… хочет чистого сердца, человек при этом может быть рабочим на кухне, черным, покрытым пылью, выполняющим любую грязную работу» [Лютер, с. 33.].

И снова: «Хотя чернорабочий, сапожник или кузнец могут быть грязными, могут дурно пахнуть, так как они залиты грязью и смолой… и хотя он внешне смердит, внутренне он является курением чистым пред Богом», ибо он хранит Слово Божье в сердце своем и следует Ему [там же, с. 34.].

Этот акцент на внутреннем и нравственном в противоположность внешнему и ритуальному или же внешнему и физическому, несомненно, находится в соответствии со всем учением Нагорной проповеди, требующей праведности сердца более, нежели праведности по закону. И тем не менее, в контексте других блаженств «сердечная чистота», похоже, в некотором смысле имеет в виду и наши взаимоотношения. Профессор Таскер называет чистых сердцем «целостными, свободными от страданий, которые приносят с собой раздвоение личности» [Таскер, с. 62; ср.: Пс 85:11,12.].

В этом случае чистое сердце – это сердце единое, приготовляющее путь «чистому оку», упоминаемому Иисусом в следующей главе (6:22).

Точнее будет отнести первое примечание к искренности. Уже в стихах Псалма 23, приведенных выше, человек с «руками неповинными и сердцем чистым» «не клянется душею своею напрасно и не божится ложно» (Пс 23:4). То есть он свободен от фальши в своих взаимоотношениях с Богом и человеком. Итак, чистые сердцем – «совершенно искренни» (ДБФ). Вся их жизнь, публичная и частная, открыта для Бога и людей. Само их сердце – включая мысли и намерения – чисто. Лицемерие и коварство им отвратительны; в них нет лукавства.

Но заметьте, как мало тех, кто живет такой жизнью, и так открыто! Мы поддаемся искушению носить разные маски и играть все новые роли от случая к случаю. Это не реальность, а игра – в этом сущность лицемерия. Некоторые люди свивают вокруг себя такую паутину лжи, что и сами не могут сказать, какая часть их истинна. Лишь Иисус Христос был среди людей с чистым сердцем, совершенно лишенным лукавства.

Только «чистые сердцем узрят Бога», увидят Его ныне глазами веры и славу Его впоследствии, ибо лишь совершенно искренние смогут вынести ослепительное видение, в свете которого тьма лжи рассеется и огнем которого попалится всякое притворство.

7. Миротворцы (ст. 9)

Переход от заповеди о чистых сердцем к заповеди о миротворцах вполне закономерен, так как наиболее частой причиной конфликта является интрига, в то время как для всякого примирения необходимы открытость и искренность.

Каждый христианин, в соответствии с этой заповедью блаженства, является, предположительно, миротворцем как в обществе, так и в церкви. Конечно, Иисус говорил потом, что Он «пришел принести не мир, но меч», ибо Он «пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее», так что врагами человека будут «домашние его» (Мф 10:34-36). Говоря это, Он имел в виду, что конфликт, даже в собственной семье, будет неизбежным результатом Его прихода и что, если мы хотим быть достойными Его, мы должны возлюбить Его больше и почитать Его выше, нежели даже наших самых близких и дорогих родственников (Мф 10:37). Из учения Иисуса и Его Апостолов ясно, однако, что мы никогда не должны сами искать конфликта и брать на себя за него ответственность. Наоборот, мы призваны к миру, должны активно «искать мира», «стараться иметь мир со всеми» и, насколько это возможно, «быть в мире со всеми людьми» (1Кор 7:15; 1Пет 3:11; Евр 12:14; Рим 12:18).

Миротворчество ныне – божественное дело. Ибо мир означает примирение, Бог же – источник мира и примирения. Так, тот же самый глагол, что и в этой заповеди, используется Апостолом Павлом, когда он говорит о том, что Бог сделал через Христа. Через Христа Бог смог «примирить с Собою все… умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное, и небесное». И целью Христа было «из двух [то есть Иудея и язычника] создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Кол 1:20; Еф 2:15). Едва ли удивительно поэтому, что особое благословение, данное миротворцам, состоит в том, что они «будут наречены сынами Божиими». Ибо они ищут того, что сделал Отец их, – стремятся любить людей Его любовью, как вскоре объясняет Иисус (5:44,45). Возмутитель спокойствия – дьявол; Бог же любит примирение и ныне через детей Своих, как ранее через Сына Своего единородного, творит мир.

Это напоминает нам о том, что слова «мир» и «умиротворение» не являются синонимами. Ибо мир Божий – это не мир любой ценой. Он заключил мир с нами великой ценой, ценой пролития крови Его единственного Сына. Мы также, хотя и нашими меньшими путями, найдем миротворчество дорогим предприятием. Дитрих Бонхёффер познакомил нас с понятием «дешевой благодати» [Бонхёффер, с. 35.], существует также такая вещь, как «дешевый мир».

Провозглашать «мир, мир», когда мира нет, – это работа лжепророка, но не свидетельствующего христианина. Можно привести много примеров, когда мир обретается через боль. Так, если сами мы вовлечены в ссору, будет боль извинения перед человеком, которого мы обидели, или боль от обиды, причиненной нам. Иногда остается горечь от отказа простить виновного, пока тот не покается. Конечно же, «дешевый мир» может быть куплен дешевым прощением. Но истинный мир и настоящее прощение – драгоценное сокровище. Бог прощает нас, только если мы каемся. Иисус сказал нам поступать так же: «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему». (Лк 17:3). Как же можем мы простить оскорбление, если его не признали и не раскаялись в нем?

Или еще, мы можем не быть сами вовлечены в спор, но будем бороться за примирение друг с другом двух людей или групп, взаимно отчужденных или несогласных между собой. В этом случае мы испытаем боль, сопереживая спорящим, пытаясь избежать предвзятости и проявить доброжелательность, чтобы понять противоположные точки зрения и исключить непонимание, неблагодарность или неудачи.

Другими примерами миротворчества является работа по воссоединению церквей и евангелизационная работа, чтобы привести грешников к Христу. В обоих случаях истинное примирение может быть низведено до «дешевого мира». Видимое единство церкви – это христианская задача, но только если единство достигается не за счет искажения учения. Иисус молился за единение народа Своего. Он молился также о том, чтобы они были удержаны от зла и сохранены в истине. У нас нет указания Христа искать единства любой ценой – без соблюдения чистоты учения и поведения. Если существует нечто вроде «дешевого воссоединения», существует также «дешевый евангелизм», а именно – провозглашение Евангелия без ученичества, требование веры без покаяния. Это запрещенные ходы. Они превращают евангелиста в обманщика. Они обесценивают Евангелие и уничтожают дело Христа.

8. Изгнанные за правду (ст. 10-12)

Может показаться странным, что Иисус переходит от миротворчества к гонению, от работы по примирению к проявлению враждебности. Однако же факт остается фактом, как бы мы ни старались примириться с некоторыми, они отказываются жить с нами в мире. Некоторые даже намеренно нам противостоят, «клевеща» или позоря нас. И дело здесь не в наших недостатках или особенностях характера. Страдаем мы «за правду» (ст. 10) и за Христа (ст. 11). Другими словами, им не по вкусу та правда, которую мы алчем и жаждем (ст. 6), и они отвергли Христа, Которому мы стремимся подражать. Гонение – это просто конфликт двух непримиримых систем ценностей.

Какой же реакции ожидает Иисус от Своих гонимых учеников? «Радуйтесь и веселитесь!» (ст. 12). Конечно, мы не должны мстить, подобно неверующим, или обижаться, как дети, или же зализывать свои раны, подобно собаке, жалея себя, но никто и не призывает нас быть стоиками, и уж тем более пытаться, подобно мазохистам, испытывать радость от страданий. Что же тогда? Мы должны по-христиански радоваться и даже «возвеселиться» (Лк 6:23). Почему так? Частично потому, что, как Иисус добавляет, «велика ваша награда на небесах» (ст. 12а). Мы можем потерять все на земле, но наследуем все в небесах – однако не как награду за заслуги, потому что «обетование награды – это свободный дар» [Кальвин, с. 267.].

Частично же потому, что гонение подтверждает нашу принадлежность к христианству, ибо «так гнали и пророков, бывших прежде вас» (ст. 126). Таким образом, мы становимся их преемниками. Но главное, мы должны радоваться, потому что страдаем за Иисуса Христа (ст. 11), сохраняя верность Ему и Его нормам истины и правды. Несомненно, Апостолы хорошо усвоили этот урок, вспомните, как, избитые и оскорбленные, «они пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5:41). Они знали то, что и нам следует знать: «раны и обиды суть медали за доблесть» [Ленски, с. 197.].

Важно отметить, что упоминание о гонениях является заповедью блаженства, как и другие. Только она является двойной заповедью, так как Иисус сначала произнес ее так же, как и другие семь («Блаженны изгнанные за правду», ст. 10), а затем повторил ее в прямой речи, употребив второе лицо («Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать…», ст. 11). Так как все заповеди блаженства описывают ученика Христа, каким он должен быть, мы заключаем, что быть презираемым и отвергнутым, оклеветанным и преследуемым является настолько же обычным знаком христианского ученичества, как быть чистым сердцем или милосердным. Каждому христианину следует быть миротворцем, и каждый христианин должен ожидать сопротивления. Жаждущие правды будут за эту правду страдать (см.: Ин 15:18-25; 1Пет 4:13,14; Деян 14:22; 2Тим 3:12). Так было в каждую эпоху. Не будем удивляться усилению антихристианской враждебности, скорее удивимся, если так не будет. Будем помнить дополнительное «увы»: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк 6:26). Всеобщая популярность характерна для лжепророков, а гонение – для истинных.

Немногие люди нашего века лучше поняли неизбежность страдания, нежели Дитрих Бонхёффер. Он никогда не колебался в своем христианском антагонизме нацистскому режиму, хотя для него это означало тюремное заключение, пытки, опасность для его собственной семьи и в результате – смерть. Он был казнен в концлагере по прямому приказу Генриха Гиммлера в апреле 1945 года, лишь за несколько дней до освобождения. Это было исполнением его всегдашней веры и учения: «Страдание есть знак истинной верности. Ученик не выше своего учителя. Подражание Христу означает passio passiva, то есть страдание как предопределение. Поэтому-то Лютер считал страдание прерогативой истинной Церкви, и в одном из меморандумов, написанном в процессе подготовки Аугсбургского исповедания, определяет Церковь как сообщество «преследуемых и мучеников Евангелия ради»… Ученичество означает верность страданиям Христа, и поэтому совсем неудивительно, что христиане призваны страдать. На самом деле, это радость и знак благодати Его» [Бонхёффер, с. 80, 81.].

В заповедях блаженства изображен портрет ученика Христа. Мы видим его сначала в одиночестве, на коленях пред Богом, признающим свою духовную нищету и оплакивающим ее. Это делает его кротким, или снисходительным, во взаимоотношениях с людьми, так как честность помогает ему быть перед ними таким, каким он сам исповедал себя перед Богом. Но он не успокаивается на этом и всегда помнит о своей греховности, так как он алчет и жаждет правды, стремясь возрастать в благодати и добре.

Мы видим его потом в человеческом обществе. Взаимоотношения с Богом не отделяют его от общества, не отгорожен он и от боли мира. Напротив, он находится в самой гуще событий, проявляя милость к тем, кого раздирают противоречия и губит грех. Он предельно искренен во всех своих действиях и пытается выполнять конструктивную роль миротворца. Его не благодарят за помощь, скорее наоборот, – противостоят, клевещут, оскорбляют и преследуют за правду и за Христа, с Которым он отождествляет себя.

Таковы «блаженные», то есть оправданные Богом и нашедшие свое человеческое самовыражение.

Однако ценности и нормы Иисуса находятся в прямом конфликте с общепринятыми мирскими ценностями и стандартами. Мир считает блаженными богатых, в материальном или духовном планах, а не бедных; счастливчиков и беззаботных, а не тех, кто воспринимает зло настолько серьезно, что оплакивает его; энергичных и ловких, а не кротких и снисходительных; сытых, а не голодных; интересующихся лишь своими делами, а не тех, кто участвует в делах других и посвящает свое время благотворительности – «милосердию» и «миротворчеству»; достигающих своих целей окольными путями, а не чистых сердцем, которые не идут на сделку со своей совестью; уверенных и популярных, легко живущих, а не гонимых.

Вероятно, мало кто так ненавидел «слабость» Нагорной проповеди, как Фридрих Ницше. Хотя он был сыном и внуком лютеранских пасторов, он отверг христианство еще в студенческие годы. В своей книге «Антихристианин» [Впервые опубликована в 1895 г.; Penguin Classics, 1968.] (название, которое он дерзнул применить к себе в своем автобиографическом очерке «Се человек») он яростно полемизирует с христианством. Эта книга была написана в 1888 году, за год до его сумасшествия. В ней он определяет, что «добро» есть «все то, что усиливает чувство власти, волю к власти, саму власть в человеке», «плохо» же все то, что «исходит из слабости» [Ницше, «Антихристианин», с. 15.].

Последовательно отвечая на свой собственный вопрос «что вреднее любого порока», он говорит: «Активная симпатия болезненным и слабым – христианство» [там же, с. 116.].

Он видит христианство религией жалости, а не религией власти; так, например, он пишет: «Ничего нет в нашей нездоровой современности более нездорового, чем христианская жалость» [там же, с. 118-119.].

Он презирает «христианское понятие Бога – как Бога-мученика, Бога-человека»; по его мнению, это концепция, из которой вытравлено «все сильное, доблестное, властное, гордое» [там же, с. 127-128.].

«Во всем Новом Завете существует лишь одна фигура, достойная уважения, – утверждает он, – и это Понтий Пилат, наместник римский» [там же, с. 162.].

Иисуса он презирает как «Бога на кресте», а христианство – как «величайшую неудачу человечества» [там же, с. 168.].

Причина его сарказма ясна. Дитя, превозносимое Иисусом, никак не вписывалось в ницшеанскую теорию «свехчеловека». Таким образом, Ницше отверг всю систему ценностей Иисуса. «Я осуждаю христианство, – писал он. – Христианская церковь не оставила ничего неизвращенным, каждую ценность она обесценила» [там же, с. 186.].

И в последних словах своей книги он призывает к переоценке всех ценностей.

Но Иисус не станет изменять Свои нравственные нормы в угоду Ницше и его последователям или любого из нас, неосознанно принявших ницшеанскую философию власти. В заповедях блаженства Иисус бросает вызов нехристианскому миру и его воззрениям, предлагая взамен Свою собственную, совершенно иную систему ценностей. Этот вызов является основополагающим, и, как отмечает Тилике, «кто бы ни стал последователем Иисуса, он должен пройти переоценку ценностей» [Тилике, с. 77.].

Именно это Бонхёффер (воспитанный в той же лютеранской традиции, что и Ницше) называет «экстраординарностью» христианской жизни. «Каждая заповедь блаженства, – пишет он, – расширяет поток между учениками и миром, и призыв отделиться от мира становится совершенно понятным». Особенно это заметно в благословении плачущих. Иисус «имеет в виду отказ от моральных норм мира – от приспособления к этим нормам. Такие люди оплакивают мир, вину его, судьбу и счастье. Пока мир празднует, они держатся в стороне, и пока мир поет «собирайте розовые бутоны, пока можете», они плачут. Они видят, что на борту веселятся, а корабль уже тонет. Мир мечтает о прогрессе, власти и будущем, ученики же размышляют о конце, о последнем суде и пришествии Царства. До таких высот миру не дотянуться. Итак, ученики – странники в мире, незванные гости и возмутители спокойствия. Неудивительно, что мир их отвергает!» [Бонхёффер, с. 93, 98.] Такое изменение человеческих ценностей – основа библейской религии. Пути Бога Писания кажутся человеку неисповедимыми. Ибо Бог возносит смиренных и низвергает гордых, зовет первых последними, а последних первыми, приписывает слуге величие, отпускает ни с чем богатых и объявляет кротких Своими наследниками. Культура мира и контркультура Христа противостоят друг другу. Другими словами, Иисус приветствует тех, кого презирает мир, и отверженных мира называет «блаженными».

Влияние христианина: соль и свет. Ев.Мф 5:13-16

Если заповеди блаженства описывают сущность учеников Иисуса, образы соли и света указывают на их доброе влияние в мире.

Однако само замечание, что христиане могут оказывать здоровое воздействие на мир, с самого начала ставит нас в тупик. Какое же влияние в этом тяжелом, грубом мире могут оказать люди, описанные в заповедях блаженства? Какое неветшающее добро могут совершать нищие и кроткие, плачущие и милосердные, а также миротворцы? Не будут ли они попросту сметены потоком зла? Чего могут добиться люди, единственной страстью которых является стремление к правде, единственное оружие которых – сердечная чистота? Не слишком ли немощны эти люди, чтобы добиться чего-либо, особенно если они составляют ничтожное меньшинство в мире?

Совершенно очевидно, что Иисус не разделял подобного скептицизма. Скорее наоборот. Несомненно, мир будет преследовать церковь (ст. 10-12); однако призванием церкви является служение этому преследующему ее миру (ст. 13-16). Как выразился Рудольф Стайер, «единственной расплатой должна быть любовь и правда в ответ на ненависть и ложь» [тайер, с. 121].

Как ни невероятно звучит это, Иисус назвал солью земли и светом мира именно эту горстку палестинских крестьян. Насколько же велико должно было быть их влияние! Замечательное провидение Божье, которое содержится в этом Евангелии (наиболее иудейском из всех четырех), состоит в том, что Его указание Своим последователям творить добро распространяется на всю землю, на весь мир.

Для определения природы их влияния Иисус приводит две метафоры, связанные с домом. В каждом, пусть даже бедном доме использовали и до сих пор используют как соль, так и свет. В детстве Иисус, вероятно, часто наблюдал, как мать пользуется солью на кухне, а также зажигает светильники, когда солнце садится. Соль и свет являются неотъемлемой принадлежностью домашнего хозяйства. Некоторые комментаторы цитируют высказывание Плиния о том, что нет ничего более полезного, нежели «соль и солнечный свет» (sale et sole) [«Естественная история», XXXI, 102.].

Необходимость в свете очевидна. Соль же имеет множество применений. Это и пряность, и вещество, предохраняющее от порчи. С незапамятных времен была она существенным компонентом человеческого питания, а также пряностью или вкусовой добавкой к пище: «Едят ли безвкусное без соли?» (Иов 6:6). Однако, в особенности до изобретения холодильника, соль использовалась и для предохранения мяса от порчи. Так происходит и по сей день. X. В. Мортон описывает приготовление в Южной Африке «билтонга», сушеного мяса: «Разрезанное и измельченное до кусков нужных размеров мясо обильно посыпается грубой солью… Приготовленное правильно, оно сохраняется длительное время» [Х.В. Мортон, «В поисках Южной Африки», с. 292. – Н. V. Morton, In Search of South Africa (Hodder, 1948), p. 292f.].

Обе эти метафоры содержат общую истину, и заключается она в том, что церковь и мир являются разными, отличающимися друг от друга сообществами. Существует «земля», с одной стороны, с другой – «вы», являющиеся солью земли. С одной стороны, – «мир», с другой – «вы», свет мира. Конечно, два сообщества («они» и «вы») соотносятся друг с другом, но их соотнесенность зависит от их различия. Это важно помнить, особенно в наше время, когда в богословии стало допустимым размывать различия между церковью и миром, все человечество без исключения называя «народом Божьим».

Далее, при сравнении открывается нам кое-что об обоих сообществах. Мир, очевидно, является темным местом, имеющим мало или вообще не имеющим собственного света, так как необходим внешний источник света для его освещения. Правда, он «всегда говорит о своей просвещенности» [Ллойд-Джонс, с. 164.], но большая часть его хваленого света является в действительности тьмой. В мире также постоянно проявляется тенденция к деградации. Дело не в том, что мир «безвкусен» и христиане могут сделать его менее пресным («мысль сделать мир приятным Богу совершенно невозможна» [Ленски, с. 199.]), а в том, что он загнивает. Он не может предохранить сам себя от порчи. Лишь соль, добавленная извне, сможет это сделать. Церковь, с другой стороны, играет в мире двоякую роль: как соль, она предотвращает, или по крайней мере затрудняет, процесс социального разложения, как свет – рассеивает тьму.

Рассматривая более подробно обе метафоры, убеждаемся, что в них специально используется принцип параллелизма. В обоих случаях Иисус вначале нечто утверждает («Вы – соль земли», «Вы – свет мира»). Затем Он что-то добавляет: условие, на котором основано это утверждение (соль должна сохранять свою соленость, свет должен сиять). Соль не годится ни на что, если она лишилась солености; свет ни на что не годен, если он спрятан.

1. Соль земли (ст. 13)

Утверждение является прямым: «Вы – соль земли». Это значит, что если каждое сообщество остается самим собой, то мир разлагается, подобно гнилой рыбе или мясу, церковь же может препятствовать его разложению.

Конечно, Бог предусмотрел и иные стабилизирующие механизмы для общества. Руководствуясь Своей благодатью, Он Сам установил определенные институты, ограничивающие эгоистические тенденции человека и удерживающие общество от анархии. Основные среди них – это государство (имеющее авторитет издавать и вводить в действие законы) и дом (включая брак и семейную жизнь). Они действуют в совокупности. И тем не менее Бог предполагает, что наиболее предохраняющим фактором в грешном обществе будет Его собственный, искупленный, возрожденный и праведный народ. Как отмечает Р. В. Д. Таскер, ученики «должны быть моральным дезинфицирующим средством в мире, где нравственные стандарты низки, постоянно изменяются или вообще не существуют» [Таскер, с. 63.].

Эффективность соли, однако, возможна лишь при условии: она должна сохранять свою соленость. Конечно, строго говоря, соль никогда не может лишиться солености. Мне объяснили, что хлорид натрия – очень стабильное химическое соединение, устойчивое почти к каждому воздействию. Тем не менее, смешанное с нечистотами, оно может быть испорчено и стать бесполезным, даже опасным.

Соль, лишенная своей силы, не годится даже на удобрение, то есть для кучи компоста. Доктор Дэвид Терк сообщил мне, что обычно в те времена так называемая «соль» представляла собой белый порошок (возможно, из окрестностей Мертвого моря), содержащий хлорид натрия, и много другого вдобавок, так как тогда не было очистителей. Хлорид натрия, вероятно, был наиболее легкорастворимым компонентом этой смеси и, таким образом, наиболее легко вымываемым. Остаток белого порошка все еще выглядел как соль и, несомненно, все еще назывался солью, но ни по вкусу, ни по действию солью не был. Это была просто дорожная пыль.

Так же и христианин. «Имейте в себе соль», – сказал Иисус в другом случае (Мк 9:50). «Соленость» христианина – это христианский характер, изображенный в заповедях блаженства, преданное христианское ученичество, выраженное как словом, так и делом (Лк 14:34,35; Кол 4:6). Для того чтобы быть действенным, христианин должен сохранить свое подобие Христу, как и соль должна сохранить свою соленость. Если христиане уподобляются нехристианам и заражаются мирскою нечистотой, они теряют свое влияние. Влияние христиан в обществе определяется их отличием, а не идентичностью. Доктор Ллойд-Джонс подчеркивает это: «Слава Евангелия проявляется в том, что, если Церковь абсолютно отличается от мира, она неминуемо притягивает его. Именно тогда мир вынужден прислушаться к ее вести, хотя поначалу он может ее ненавидеть» [Ллойд-Джонс, с. 41.].

И, с другой стороны, если мы, христиане, ничем не отличаемся от нехристиан, то мы бесполезны. Мы можем быть так же отброшены, как и несоленая соль, «выброшены на попрание людям». «Как велико падение, – замечает А. Б. Брюс, – из спасителей общества – в строительный материал для дорог!» [Брюс, с. 102.]

2. Свет мира (14-16)

Иисус вводит Свою вторую метафору похожим утверждением: «Вы – свет мира». Правда, Он говорит позже: «Я свет миру» (Ин 8:12; 9:5). Но также и мы сияем светом Христа, сияем в мире, подобно светилам в ночных небесах (ср.: Флп 2:15).

Что же это за свет? Иисус разъясняет, называя это нашими «добрыми делами». Он говорит, что если люди увидят «ваши добрые дела», то они прославят «Отца вашего Небесного», ибо свет наш сияет благодаря таким добрым делам. Похоже, что выражение «добрые дела» обозначает все, что говорит и делает христианин именно как христианин, каждое внешнее и видимое проявление его христианской веры. Так как свет является обычным библейским символом истины, сияющий свет христианина наверняка должен включать и устное свидетельство. Поэтому говорят, что ветхозаветное пророчество о том, что Раб Божий будет «светом для народов», исполнилось не только в Самом Христе, свете миру, но и в христианах, о Христе свидетельствующих (Ис 42:6; 49:6; Лк 2:32; Деян 26:23; 13:47). Благовестив должно быть причислено к одному из «добрых дел», благодаря которому свет наш сияет и Отец наш прославляется.

Лютер был прав, подчеркивая это, но, как я думаю, ошибался, придавая этому исключительное значение. «Матфей не подразумевает обычные дела, совершаемые людьми из любви друг к другу… Он, скорее, имеет в виду такую христианскую деятельность, которая правильно передает учение, подчеркивает веру и показывает, как укрепить и сохранить ее; именно таким образом мы свидетельствуем о том, что мы действительно христиане». В своем комментарии он продолжает проводить различия между первой и второй скрижалями Декалога (десять заповедей), выражающими наш долг по отношению к Богу и ближним. «Дела, о которых мы сейчас рассуждаем, имеют отношение к первым трем великим заповедям, относящимся, в свою очередь, к Божьей славе, имени и Слову» [Лютер, с. 66.].

Было бы уместным вспомнить, что вера, исповедание и наставление в истине также являются «добрыми делами», свидетельствующими о нашем возрождении Духом Святым (ср.: Ин 6:28,29; 1Кор 12:3; 1Ин 3:23,24; 5:1). Мы, однако, не должны этим ограничиваться. «Добрые дела» являются также делами любви и веры. В них выражается не только наша верность Богу, но также и наша забота о ближних. Действительно, первичное значение «дел» должно заключаться в практических, видимых делах сострадания. И когда люди увидят их, они, как говорит Иисус, прославят Бога, ибо в этом воплощается Благая весть Его любви, возвещаемая нами. Без них наше Евангелие теряет свою убедительность, а Бог – славу Свою.

Как в предыдущих стихах, когда речь шла о соли, так же и здесь за утверждением следует условие: «Так да светит свет ваш пред людьми». Если соль может потерять соленость свою, свет, что в нас, может стать тьмою (6:23). Но мы должны позволить свету Христа, что в нас, сиять так, чтобы люди видели его. Мы должны быть подобны не городку или деревне в долине, огни которых скрыты от взоров, но городу на горе, который «не может укрыться» и огни которого ясно видны на мили вокруг. Также, мы должны быть подобны зажженному светильнику, «горящему и светящему светильнику», каким был Иоанн Креститель (Ин 5:35), поставленному на подставке на видное место так, чтобы светил «всем в доме», а не спрятанному «под корыто» (НАБ) или «под бадью» (ДБФ), где толку от него нет.

Таким образом, мы, как ученики Иисуса, не должны скрывать истину, которую знаем, или истину о том, кто мы такие. Мы не должны пытаться быть иными, но ради нашего христианства мы должны стремиться к тому, чтобы нас видели все. «Бегство в укрытие есть отказ от призвания. Если община Иисуса пытается спрятаться, значит она перестала следовать Ему» [Бонхёффер, с. 106.]. Мы должны быть истинными христианами, открыто жить по заповедям блаженства и не стыдиться Христа, тогда люди увидят наС и наши добрые дела и, глядя на нас, прославят Бога. Ибо они неизбежно признают, что мы являемся теми, кто мы есть по благодати Божьей, что наш свет – это Его свет и что наши дела суть Его деяния, сотворенные в нас и через нас. Поэтому они будут восхвалять свет, а не несущего светильник; они будут прославлять Отца небесного, а не усыновленных Его детей, в которых проявляется определенное семейное сходство. Даже оскорбляющие нас не смогут не прославлять Бога, видя нашу праведность, из-за которой они нас преследуют (ст. 10-12).

3. Уроки, которые следует усвоить

Метафоры о соли и свете, использованные Иисусом, много важного говорят нам о наших христианских обязанностях в мире. Примечательны три урока.

А. Существует фундаментальная разница между христианами и нехристианами, между церковью и миром.

Конечно, некоторые нехристиане могут производить обманчивое впечатление людей, имеющих отношение к христианской культуре. И наоборот, некоторые христиане, исповедующие себя таковыми, ничем не отличаются от нехристиан и, таким образом, лишаются имени христиан из-за своего нехристианского поведения. Однако существенное различие все-таки сохраняется. Мы могли бы сказать, что они отличаются так, как мел отличается от сыра. Иисус сказал, что они отличаются так же, как свет от тьмы, как просоленный от гниющего. Мы не служим ни Богу, ни самим себе, ни миру, если пытаемся стереть или хотя бы уменьшить это различие.

Эта тема является основной в Нагорной проповеди. Проповедь построена на утверждении, что христиане являются иными, и она призывает нас быть иными. Возможно, величайшая трагедия церкви заключалась в ее постоянном стремлении приспособиться к господствующей культуре, вместо того чтобы развивать христианскую контркультуру.

Б. Мы должны принять обязанность, возлагаемую на нас этим различием.

Что это за обязанность, можно понять, соединив утверждения и условия, выраженные в каждой метафоре. Каждое утверждение начинается в греческом предложении подчеркнутым местоимением «вы», то есть, «вы и только вы» – соль земли и свет мира. И с неумолимой логикой следует условие - вы не должны уподобляться миру, которому призваны служить. Вы должны оставаться теми, кто вы есть. Вы соль, и вы должны поэтому сохранять свою соленость и не терять своего христианского «привкуса». Вы свет, и вы должны позволить свету своему светить и не скрывать его никоим образом: грехом или компромиссом, леностью или страхом.

Этот призыв принять на себя христианскую обязанность, учитывая, кем нас сотворил Бог и что Он нам предназначил, особенно актуален, когда речь идет о молодежи, чувствующей себя потерянной в современном мире. Проблемы человеческого общества так велики, они же чувствуют себя такими маленькими, беспомощными, недееспособными. Термин «отчуждение» (популяризованный Марксом) сегодня используется обычно для описания состояния подавленности, возникающего в результате крушения надежд.

Что же мы можем дать этим людям, чувствующим себя задавленными «системой», сокрушенными машиной современной технократии, политическими, социальными и экономическими силами, их контролирующими, но которые они сами контролировать не могут? Они чувствуют себя жертвами ситуации, которую бессильны изменить. Как же им быть? Именно так появляются революционеры, которые посвящают свою жизнь насильственному свержению сист$мы. И также могут подняться революционеры Иисуса, тоже преданные своим идеалам, но посвятившие себя распространению революции любви, радости и мира. И эта мирная революция более радикальна, нежели любая программа насилия, ибо нравственные нормы ее нетленны и она способна изменить как людей, так и структуры. А может быть, мы потеряли нашу уверенность в могуществе Евангелия Христа? Тогда послушаем Лютера: «Я могу хвалиться одним-единственным Его словом более, чем они всей своей властью, мечами и пушками» [Лютер, с. 55.].

Итак, мы все же не беспомощны и не бессильны! У нас есть Иисус Христос, Его Евангелие, идеалы и сила, а Иисус Христос – это именно та соль и тот свет, в котором нуждается этот темный и гниющий мир. Но и мы должны иметь соль сами в себе и давать возможность нашему свету светить.

В. Нам нужно видеть два аспекта нашей христианской обязанности.

«Соль и свет имеют одну общую особенность: они отдают и растрачивают себя – и представляют собой, таким образом, полную противоположность для любого рода эгоцентрической религиозности» [Тиликке, с. 33.].

И тем не менее, функции их различны. Действительно, результаты их воздействия взаимно дополняют друг друга. Роль соли по большей части отрицательная: она предотвращает гниение. Функция же света положительная: освещение тьмы.

Итак, Иисус призывает Своих учеников влиять на мирское общество двояко: отрицательно, предотвращая его разложение, и положительно, внося свет в его тьму. Ибо одно предназначено для того, чтобы остановить распространение зла, другое – способствовать распространению правды, красоты и добра.

Объединив обе метафоры, можно ясно увидеть в них точное соответствие между евангелизационными и социальными действиями в общей миссии Христа в мире – соответствие, которое многих современных верующих может сбить с толку. Итак, мы призваны быть в мирском обществе как солью, так и светом.

Рассмотрим сначала наше призвание быть солью. Апостол Павел в конце первой главы своего Послания к Римлянам изображает мрачную картину, он пишет о том, что происходит, когда общество из любви к греху скрывает истину, которая известна ему от природы. Оно развращается. Ценности и стандарты его падают до тех пор, пока не разрушаются полностью. Когда люди отвергают то, что им известно о Боге, Он предает их своим собственным искаженным представлениям и извращенным страстям, пока общество не становится зловонием для Бога и всех добрых людей.

Христиане помещены Богом в мир, чтобы препятствовать этому процессу. Бог предназначил нас для того, чтобы мы «пропитали» мир. Христианская соль не должна удобненько пребывать в церковных солоночках; наша задача – «натирать» изнутри мирское общество, подобно тому, как солью натирается мясо для предохранения его от порчи. Когда же общество портится, мы, христиане, обычно воздеваем руки в святом ужасе и осуждаем нехристианский мир; но не лучше ли нам осудить самих себя? Едва ли можно упрекнуть непосоленное мясо в том, что оно испортилось. Иначе и быть не могло. Разумней было бы спросить: а где же соль?

Иисус учил где-то близ моря Галилейского. Менее чем через сто миль к югу река Иордан впадает в другое море, соленое настолько, что оно стало мертвым. А на западной его стороне жила в это время община Мертвого моря (библиотека свитков которой вызвала такую сенсацию, когда ее случайно обнаружили несколько лет назад). Это была монашеская община ессеев, удалившихся от падшего мира. Они называли себя «сынами света», но ничего не предпринимали, чтобы свет их светил, и в их гетто соль их была так же бесполезна, как и в отложениях на морском берегу. Может быть, Иисус размышлял о них? У. Д. Дейвис считает, что Он видел их «боковым зрением» [Дейвис, с. 250.]. Это любопытное замечание.

Что значит на практике быть солью земли? Для начала нам, христианам, надо быть более мужественными, более красноречивыми при осуждении зла. Конечно, само по себе осуждение является негативным действием, но и действие соли тоже негативное. Иногда нравственные нормы общества изменяются под воздействием ясно выраженного христианского протеста. Лютер делает сильный акцент на этом, говоря, что обличение и провозглашение идут рука об руку, когда Евангелие проповедуется верно: «Соль должна разъедать. Хотя нас и осуждают за это, все же мы знаем, что именно так и должно быть и что Христос повелел соли быть острой и едкой… Если хотите проповедовать Евангелие и помогать людям, вы должны быть остры и сыпать соль на их раны, показывая оборотную сторону и обличая неправду… Настоящей солью является истинное толкование Писания, обвиняющего весь мир и исключающего все, кроме простой веры в Христа» [Лютер, с. 55, 56, 59.].

Гельмут Тилике поднимает эту же тему. Он говорит, что, глядя на некоторых христиан, «можно подумать, что их целью является быть горшком меда для мира. Они сластят горечь жизни с помощью слишком простой концепции о любящем Боге… Но ведь Иисус не сказал: «Вы мед мира». Он сказал: «Вы соль мира». Соль разъедает, и неизвращенная весть о суде и благодати Божьей всегда была едкой» [Тилике, с. 28.].

Но, осуждая ложь и зло, мы должны также поддерживать то, что истинно, хорошо и порядочно, будь то с нами по соседству, в нашем колледже, на работе или в бизнесе, или же в более широких сферах общенародной жизни, включая и средства массовой информации.

Христианская соль эффективна как в действиях, так и в словах. Мы уже говорили, что Бог создал государство и семью как социальные структуры, способные предотвращать зло и поддерживать добро. И христиане обязаны наблюдать, чтобы эти структуры не только сохранялись, но и действовали по справедливости. Слишком часто евангельские христиане истолковывали свою социальную ответственность лишь как помощь в частных проявлениях больного общества и ничего не делали для изменения структур, вызывающих эти проявления. Подобно тому, как врачи озабочены не только лечением пациентов, но и профилактической медициной и общественным здоровьем, также и мы должны быть озабочены тем, что могло бы называться социальной профилактикой и более высокими нормами моральной гигиены. Как бы ни были мы малочисленны, мы не можем не пытаться создавать лучшие социальные структуры, которые бы гарантировали справедливое законодательство и применение законов,' свободу и достоинство личности, гражданские права для меньшинств и отмену социальной и расовой дискриминации. Не будем закрывать на это глаза и уклоняться от своей обязанности. Все это является частью Божьего плана. Будучи сознательными гражданами, христиане действуют в обществе подобно соли. Как отметил сэр Фредерик Катервуд в своем докладе на симпозиуме «Является ли революция изменением?»: «Попытка исправить общество – это не обмирщение, а любовь. Обмирщение же – стремление умыть руки, отвернувшись от общества» [Издано Брайаном Гриффитсом (ИВП, 1972), с. 35. – Edited by Brian Griffiths (IVP, 1972), p. 35.].

Но падшие человеческие создания нуждаются в большем, нежели в баррикадах, чтобы остановиться на пути полного своего падения. Они нуждаются в возрождении, в новой жизни, которую способно дать Евангелие. Отсюда наше второе призвание быть «светом мира». Ибо истина евангельская – это свет, содержащийся, конечно, в хрупких земных светильниках, но тем ярче он должен светить, чтобы пробиться через нашу земную природу. Мы призваны к распространению Евангелия, а также и нашего образа жизни в соответствии с евангельским идеалом (ср.: Флп 1:27).

Итак, не нужно противопоставлять наши два призвания – быть солью и светом, нашу христианскую социальную и евангелизационную обязанности, как будто бы мы хотим выбирать между ними. Не будем ни преувеличивать, ни преуменьшать одно за счет другого. Одно не может быть заменителем другого. Миру нужны оба. Он плох и нуждается в соли; он темен и ему нужен свет. Христианское наше призвание – быть и тем, и другим. Иисус Христос сказал так, и этого достаточно.

Одно из пастырских служений в Соединенных Штатах, описанное как вершина так называемого «движения Иисуса», известно под названием «Дом света и силы Иисуса Христа». «Свет и сила» – прекрасное сочетание, и то, и другое можно найти в Иисусе Христе. Но когда же будет учреждена в Америке «Компания соли и света Иисуса Христа»?

В прежние годы в Великобритании возникло почти спонтанное движение, известное как «Праздник Света». Я благодарю Бога за мужественное и плодотворное свидетельство молодых людей, участвовавших в этом движении. Они пытались соединить протест против порнографии и кампанию за введение нравственного закона Бога в общественную жизнь с ясным свидетельством об Иисусе Христе. Возможно, это движение стало бы еще более осознанным, если бы называлось «Праздником Соли и Света».

При любых обстоятельствах мы не должны стыдиться нашего призвания быть солью и светом, или мы будем виновны в том, что пытаемся разделить то, что Иисус соединил.

Христианский характер, описанный в заповедях блаженства, и влияние христиан, определенное метафорами соли и света, органически связаны между собой. Влияние наше зависит от наших свойств. Но заповеди блаженства ставят необычайно высокий и точный стандарт. Поэтому в заключение этой главы оглянемся на оба параграфа и обратим внимание на призыв к праведности, выраженный Иисусом.

Во-первых, на этом пути мы будем благословенны. Заповеди определяют тех, кого Бог называет «блаженными», кто угоден Ему и кто сам реализует свое призвание. Истинное блаженство можно найти в добродетели, и нигде больше.

Во-вторых, на этом пути мы лучше всего послужим миру. Иисус дает Своим последователям невероятные привилегии – быть солью и светом мира, при условии, что они будут жить по заповедям блаженства.

В-третьих, на этом пути Бог будет прославлен. В конце Своего служения Он выразит ту же истину в подобных словах: «Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода, и будете Моими учениками» (Ин 15:8).

Таким образом, это является огромным стимулом к доброй жизни, подобной жизни Христа, а также к развитию христианской контркультуры. Этот путь дает благословение нам самим, спасение другим и, наконец, – славу Богу.

Праведность христианина: Христос, христианин и закон. ЕВ.МФ 5:17-20

Так говорил Иисус о христианском характере и о влиянии христианина, которое он будет иметь в мире, если проявит этот характер и если плоды его характера будут выражаться в «добрых делах». Теперь Он, говоря об этом характере и его добрых делах, употребляет термин праведность. Он объясняет, что праведность, которую Он уже упоминал дважды и которую алчут и Жаждут Его ученики (ст. 6), во имя которой они страдают (ст. 10), соответствует нравственному закону Бога и, тем не менее, превосходит праведность книжников и фарисеев (ст. 20). «Добрые дела» – это дела послушания. Он начал Свою проповедь с заповедей блаженства, употребляя третье лицо («Блаженны нищие духом»); продолжил Он во втором лице («Вы соль земли»); теперь же Он переходит на авторитетное первое лицо и впервые использует Свою особую, не допускающую возражения формулу «истинно говорю вам» (ст. 18) или «говорю вам» (ст. 20).

Этот параграф очень важен не только тем, что в нем дается определение христианской праведности, но и тем, что здесь проясняются отношения между Ветхим и Новым Заветами, между Евангелием и законом. Параграф разделяется на две части: первая – Христос и закон (ст. 17,18) и вторая – христианин и закон (ст. 19, 20).

1. Христос и закон (ст. 17,18)

Христос начинает с предупреждения, чтобы исключить любую попытку даже подумать, будто Он «пришел нарушить закон и пророков», то есть весь Ветхий Завет или любую его часть (ср. 7:12). По тому, как Иисус формулирует это отрицательное утверждение, видно, что некоторые действительно могли думать нечто подобное, и поэтому Он возражает им. Хотя Его публичное служение началось значительно раньше, все же современники Христа были глубоко обеспокоены Его, как им казалось, негативным отношением к Ветхому Завету. Возможно, это проявилось уже в споре о субботе, ибо Марк в своем Евангелии помещает эти два события (срывание колосков в субботу и субботнее исцеление сухорукого) даже перед избранием двенадцати (Мк 2:23-3:6). Конечно, с самого начала Его служения люди поражались власти Его. «Что это? – спрашивали они. – Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк 1:27). Поэтому естественно, что многие хотели знать, как соотносится Его власть с авторитетом закона Моисея. Им было ясно, что книжники подчиняются закону, ибо они были «учителями закона». Они посвящали себя его истолкованию и утверждали, что не существует для них иного авторитета, кроме авторитетов тех, кого они цитировали. С Иисусом же было не все так ясно. Иисус говорил, опираясь на Свой собственный авторитет. Он любил употреблять фразу, которую до Него не использовал ни один из древних пророков или современных законников. Он вводит некоторые из наиболее примечательных Своих утверждений словами: «Истинно говорю вам», и говорит Он это во имя Свое и со Своей собственной властью. Что же это была за власть? Восставал ли он со властью против священного закона, Слова Божьего? Так казалось некоторым. Отсюда возник и их вопрос, высказанный или невысказанный, на который Иисус отвечает недвусмысленно: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков».

И сегодня люди спрашивают, хотя и по-другому, об отношениях между Иисусом и Моисеем, Новым и Ветхим Заветами. Иисус, когда видел проблему, высказывался прямо по существу, поэтому и мы должны поступать так же. Он пришел (обратите внимание, Он постоянно осознавал Свою миссию в мире) не нарушить закон или пророков, отстраняя или упраздняя их, но и не просто утвердить их мертвым и литературным способом, но чтобы их исполнить.

Глагол plerosai, переведенный как «исполнить», означает буквально «наполнять» и указывает, по выражению Златоуста, на то, что «высказывания Его (то есть Христа) не отменяют прежнее, но разрабатывают и наполняют» [латоуст, с. 229.].

Чтобы охватить взглядом все далеко идушие последствия этого, мы должны вспомнить, что «Закон и пророки», а именно, Ветхий Завет, содержат различного рода учения. И хотя отношение Иисуса Христа к ним неоднозначно, слово «исполнение» покрывает все.

Во-первых, Ветхий Завет содержит догматическое учение. Слово «тора», которое переводят как «закон», обозначает на самом деле «открытое обучение»; и действительно, Ветхий Завет дает нам сведения о Боге, о человеке, о спасении и так далее. Там содержатся все великие библейские учения. Однако это лишь частичное откровение. Иисус «исполнил» все в том смысле, что Ветхий Завет нашел завершение в Его лице, Его учении и работе (ср.: Евр 1:1,2). Епископ Райл обобщает это так: «Ветхий Завет – это почка, в которой сокрыто Евангелие, Новый Завет – Благая весть в полном цвету. Ветхий Завет – это Евангелие в стебельке; Новый Завет – его полный колос» [Райл, с. 38.].

Во-вторых, Ветхий Завет содержит пророчества на будущее. Многие из них содержат предсказания о дне, когда придет Мессия, выраженные словом или символом. Однако это было лишь ожидание. Иисус «исполнил» все это в том смысле, что предсказанное совершилось с Его приходом. Первое утверждение Его публичного служения было: «Исполнилось время…» (Мк 1:15). Его слова «Я пришел» содержат в себе ту же истину. Снова и снова утверждал Он, что Писания свидетельствуют о Нем. Матфей делает особое ударение на этом, повторяя фразу: «Все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка…» (1:22) [Ср.: 2:23; 3:3; 4:14, и так далее, ср.: 11:13, где говорится, что «все пророки и закон прорекли до Иоанна». И пророки, и закон указывали на Христа, и все в Нем исполнились.].

Кульминацией была Его смерть на кресте, в которой нашла свое полное завершение вся обрядовая система Ветхого Завета – священство и жертвоприношение. После чего обряды прекратились. И, как верно комментирует Кальвин, «отменено было лишь их исполнение, ибо значение их было более полно подтверждено» [Кальвин, с. 278; ср.: Лк 22:16.].

Они были не более чем «тень» грядущего; «сущность» (или, как сказано в Послании к Колоссянам, «тело») принадлежала Христу (Кол 2:17).

В-третьих, Ветхий Завет содержит этические предписания – нравственный закон Бога. Однако часто они неверно понимались, а еще чаще не исполнялись. Иисус «исполнил» их, прежде всего подчинившись им, ибо Он был «рожден под законом» и был предназначен к тому, чтобы, как Он сказал Иоанну Крестителю, «исполнить всякую правду» (Гал 4:4; Мф 3:15). «Он фактически ничего не добавил к Божьим заповедям, – писал Бонхёффер, – кроме того, что Он их выполнил» [Бонхёффер, с. 111.].

Он делает гораздо больше; Он не только подчиняется им Сам, но и разъясняет, что будет означать подобное послушание для Его учеников. Он отрицает поверхностное толкование закона, данное книжниками; Он Сам дает верную интерпретацию. Его цель состоит не в том, чтобы изменить закон, еще менее – аннулировать его, а в том, чтобы «раскрыть полностью глубину его значения» [Макнил, с. 58.]. Поэтому Он «исполняет его, объявляя основные требования Божьей правды» [Стоунхауз, с. 209.]. Именно это, как мы увидим, Он подчеркивает в оставшейся части 5 главы Евангелия от Матфея, приводя примеры.

В каждом поколении христианской эры находились люди, которые не могли принять такое отношение Христа к закону. Знаменитый еретик второго века Маркион, который переписал Новый Завет, опустив при этом ссылки на Ветхий, естественно, убрал и этот отрывок [См.: Тертуллиан, «Против Маркиона», IV. 7.].

Некоторые из его последователей пошли дальше. Они даже дерзнули исказить его значение, изменив слова так, что предложение теперь звучало: «Я пришел не исполнить закон и пророков, но отменить их!» Сегодня, похоже, их сторонниками являются принявшие так называемую «новую нравственность», ибо они заявляют, что само понятие закона для христианина упразднено (хотя Христос и говорил, что Он пришел не отменить его), что никакой иной закон отныне не связывает христиан, кроме закона любви, и что фактически это единственная истинная заповедь. Позже я скажу об этом больше. Сейчас достаточно подчеркнуть, что, судя по этому стиху (ст. 17), отношение Иисуса к Ветхому Завету было не разрушительным или непоследовательным, но именно конструктивным, органически связанным. Он выразил Свою позицию в одном-единственном слове: «исполнение».

Апостол Павел совершенно ясно говорил о той же истине (см.: Деян 26:22,23). Его утверждение, что «конец закона – Христос» (Рим 10:4), не означает, что мы отныне освобождаемся от подчинения закону, здесь имеется в виду прямо противоположное (Рим 8:4).

Это означает, вернее всего, что Бог нас принимает не благодаря послушанию, а через веру в Христа, и что сам закон свидетельствует об этой Благой вести (Рим 3:21).

Заявив, что цель Его прихода – исполнение закона, Иисус далее приводит причины и следствия этого. Причиной является неизменность закона вплоть до его исполнения (ст. 18), следствием – подчинение закону, которое должны проявить граждане Царства Божьего (ст. 19,20).

Вот что сказал Иисус о законе, который Он пришел исполнить: «Истинно говорю вам, доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота (греческое yod, наименьшая буковка еврейского алфавита, размером почти что с запятую) или ни одна черта (keraia – «рог», что относится, вероятно, к какому-либо крючочку или черточке, разделяющим некоторые еврейские буквы) не прейдет из закона, пока не исполнится все». Это Его замечание относится скорее только к «закону», нежели к «закону и пророкам», как в предыдущем стихе, но у нас нет причин предполагать, что пророков Он выпустил сознательно; «закон» – собирательный термин для обозначения всего божественного откровения Ветхого Завета. Ничто из него не прейдет и не будет отменено, как говорит Иисус, ни одна буква или черта, покуда не исполнено будет все. И это исполнение не будет совершенным, пока не прейдут небо и земля. Ибо они окончатся однажды в мощном возрождении вселенной (Мф 24:35; ср.: 19:28). Затем время, нам известное, прекратится, и более не будет нужды в написанном слове Божьего закона, ибо все в нем будет исполнено. Таким образом, закон остается, пока существует вселенная. Окончательное исполнение и новое рождение совпадут. Оба «прейдут» совместно (parelthe повторяется). Вряд ли Иисус мог более ясно выразить Свое собственное суждение о ветхозаветных Писаниях (ср.: Лк 16:16,17).

2. Христианин и закон (ст. 19,20)

Со слова «итак» Иисус начинает перечислять последствия, которые ждут Его учеников, если они не осознают непреходящую значимость закона и Его собственное отношение к нему. Это слово указывает на связь закона Бога с Его Царством. Так как Он пришел не отменить, но исполнить, и так как ни одна йота или черта из закона не прейдут, доколе не исполнится все, следовательно («итак»), величие в Божьем Царстве будет измеряться послушанием закону. Недостаточно лишь самому подчиняться; ученики Христа должны также учить других, раскрывая неизменность и обязательность заповедей закона. Конечно, не все заповеди имеют одинаковый «вес» (ср. 23:23). Однако даже «малейшая» из этих заповедей важна, именно потому, что это заповедь Бога-Царя. Ослабить ее значение, то есть освободить наше сознание от ее содержания и жизнь нашу от ее авторитета, – значит оскорбить Бога, законом Которого она является. Посчитать какую-либо заповедь в законе «наименьшей» (как в смысле послушания, так и поучения) – значит стать «наименьшим» в Царстве; великими в Царстве нарекутся те, кто верно исполняет весь нравственный закон и учит этому других. «Знать» в Царстве Христа, – пишет Сперджен, – занимает места с учетом своего послушания» [Сперджен, с. 25.].

Иисус же продолжает. Не только величие в Царстве достигается послушанием закону, но и войти в Царство невозможно без подчинения, лучшего (намного лучшего: греческое выражение чрезвычайно усилено), чем у книжников и фарисеев, ибо Царство Божье – Царство правды. Конечно, некоторые возразят, а разве книжники и фарисеи не были известны своей праведностью? Не было ли послушание Божьему закону главной страстью их жизни? Не насчитали ли они в законе 248 заповедей и 365 запретов, и не старались ли они их все соблюдать? Как же тогда может праведность христианская превзойти фарисейскую и как эта высшая христианская праведность может стать условием, при котором можно войти в Божье Царство? Не о спасении ли добрыми делами говорится здесь, и, следовательно, не противоречит ли это первой заповеди блаженства, утверждающей, что Царство принадлежит «нищим духом», ничего не имеющим, даже праведности?

Утверждение Господа нашего, конечно, ошеломило первых Его слушателей, как ошеломляет и нас сегодня. Но за ответом на этот вопрос не надо далеко ходить. Христианская праведность намного превосходит праведность фарисеев скорее качеством, нежели степенью. Невелика заслуга, скажем, если христианам удается соблюдать все 240 заповедей, в то время как лучшим из фарисеев – лишь каких-нибудь 230. Нет. Христианская праведность превосходит фарисейскую своей глубиной, ибо это праведность сердца. Со времен Фрейда много рассуждают о «глубинной психологии»; заботой Иисуса была «глубинная нравственность». Фарисеям было довольно внешнего и формального послушания, жесткого следования букве закона; Иисус учит тому, что Бог требует от нас более глубокого отношения. Правда, о которой Он говорит, – это внутренняя праведность мыслей и желаний. Ибо «Господь смотрит на сердце» (1Цар 16:7; ср.: Лк 16:15).

Именно эту праведность сердца как одно из благословений эры Мессии предвидели пророки. «Я вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его», – обещает Бог через Иеремию (31:33). Как же Он это сделает? Он сказал Иезекиилю: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (36:27). Таким образом, совпадают оба обетования Бога – вложить закон Свой внутрь нас и Дух Свой в нас. Мы не должны воображать (как некоторые сегодня), что, имея Духа, можно оставить закон, ибо действие Духа в нас и заключается в начертании там Божьего закона. Итак, «Дух», «закон», «праведность» и «сердце» – все суть одно. Фарисеи думали, что для праведности будет достаточно внешнего согласия с законом. «Учитель Праведности», фигурирующий в свитках Мертвого моря, был более строг, ибо Он «определял требования Закона более широко и обязал всю секту (то есть Кумранских ессеев) к полному исполнению всех их». Иисус же был еще радикальнее, ибо если ессеи требовали «все большего послушания», то Он настаивал на «все более глубоком послушании» [Дейвис, с. 216.]. Именно это глубокое послушание является праведностью сердца, оно возможно лишь для тех, кого Дух Святой возродил и в ком ныне обитает. Вот почему вход в Царство Божье невозможен без праведности более великой (то есть глубокой), нежели праведность фарисеев. Потому что подобная праведность свидетельствует о новом рождении, никто же не достигает Царства, не будучи возрожденным (Ин 3:3,5).

В остальной части пятой главы Матфея даются примеры этой большей или, скорее, более глубокой, праведности. Эта часть состоит из шести параллельных параграфов, которые иллюстрируют принцип, только что выдвинутый Иисусом в стихах 17-20, а именно: о постоянстве нравственного закона, о том, что Иисус пришел для исполнения его и об обязанности Его учеников подчиняться закону более полно, нежели то делали книжники и фарисеи. Каждый параграф содержит противопоставление, или «антитезу», которая вводится одной и той же формулой (немного варьируемой): «Вы слышали, что сказано древним… А Я говорю вам…» (ст. 21,22).

Что же это за антитезы? Совершенно ясно, кто имеется ввиду под авторитетным ego – Я. Но кому противопоставляет Себя Иисус? Важно обсудить этот вопрос, прежде чем в следующих трех главах мы поподробнее рассмотрим сами антитезы. Многие комментаторы утверждали, что в этих параграфах Иисус противопоставляет себя Моисею; что Он здесь сознательно вводит новую нравственность, противоречащую старой и отрицающую ее; и что Его вводная формула может быть перефразирована: «Вы знаете, чему учил Ветхий Завет… Я же учу совсем другому». Как бы ни была распространена эта интерпретация, я не колеблясь утверждаю, что она ошибочна. Она более чем ошибочна; она неубедительна. Иисус противоречит не самому закону, но определенным его извращениям, виновниками которых являлись книжники и фарисеи. Иисус далек от противоречия закону, Он его утверждает, настаивая на его авторитете, и дает верное истолкование. Для доказательства этого достаточно четырех аргументов.

Во-первых, это содержание самих антитез. На первый взгляд кажется, что все цитируемое Иисусом взято из закона Моисея. Все шесть примеров или точно передают его-, или включают некие намеки на него, а именно «не убивай» (ст. 21), «не прелюбодействуй» (ст. 27), «если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную» (ст. 31). И мы не замечаем, что тут кое-что не так, пока не подходим к шестой и последней антитезе. Ибо она гласит: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (ст. 43). Итак, первая половина этого предложения является ясной заповедью закона (Лев 19:18), хотя и это – укороченная заповедь, в ней упущены жизненно важные слова, устанавливающие стандарт нашей любви к ближнему, а именно: «как самого себя». Однако вторая половина предложения вовсе не содержится в законе. Ее нет ни в книге Левит, 19:18, ни где бы то ни было еще. Итак, здесь содержалось современное добавление к закону, целью которого было истолкование последнего, но которое, в сущности, его исказило. Если мы более пристально рассмотрим пять других антитез (что мы и сделаем в следующих главах), то с совершенной ясностью увидим подобные же искажения. Именно эти искажения закона отвергал Иисус, а не сам закон. Обратите внимание, ведь в первых двух антитезах не говорится так: «сказано не убивай и не прелюбодействуй, но Я говорю, что вы можете это делать». Наоборот, «а Я говорю вам, даже не гневайтесь и не вожделейте».

Во-вторых, есть вводная формула, начинающаяся со слов «вы слышали, что сказано древним» (ст. 21,33), или «вы слышали, что сказано» (ст. 27,38,43), или еще короче: «сказано также» (ст. 31). Общ ие слова в этой формуле – «сказано», что выражается единственным греческим глаголом errethe. Цитируя Писание, Иисус не использовал этого слова. Когда Он вводил библейскую цитату, и глагол, и время были иными, а именно gegraptai (перфект, «написано»), но не errethe (аорист, «сказано»). Поэтому в шести антитезах Иисус противоречил не Писанию, а преданию, не Слову Божьему, которое они «читали» (см.: 12:3,5; 19:4; 21:16,42; 22:31), а устному наставлению, которое давалось «древним» и которое они также «слышали», ибо книжники продолжали давать это наставление в синагогах.

Профессор Дэвид Доб это подтверждает, опираясь на свои обширные знания раввинистической традиции. «Глагол «слышать» связан, – говорит он, – с поверхностным, буквальным значением Писания». Так, в двух частях вводной формулы, «первая дает более узкую интерпретацию закона Писания, вторая – более широкое требование Иисуса». А также «эти заявления: «вы слышали – но Я говорю вам» – призваны доказать, что Иисус поддерживает закон, а не упраздняет… это открытие более полного значения для новой эпохи. Вторая часть скорее раскрывает, нежели отрицает первую» [Доб, с. 55-60.].

Подводя итоги, можно сказать, что термин «антитеза» верно описывает учение Иисуса, тогда как для самого закона более точным словом будет «экзегеза» (толкование). Его спор был не о законе, так как и Он Сам, и иудейские предводители принимали его божественный авторитет, но о его верном толковании.

В-третьих, существует непосредственный контекст. Мы уже видели, что в стихах, предваряющих и вводящих антитезы (ст. 17-20), Иисус совершенно недвусмысленно показывает Свое отношение к закону и то, как должны относиться к нему Его ученики. В Его случае это было «исполнение», а в их случае – послушание. Ни одна черта или йота не прейдет, все должно быть исполнено. Ни одной малейшей заповедью нельзя пренебрегать; все должно исполняться. Можем ли мы всерьез утверждать, что Иисус противоречил Сам Себе? «Комментаторы исчерпали всю свою изобретательность, – пишет У. К. Аллен, – в попытках однозначно объяснить этот отрывок» [Аллен, с. 45.].

Он же продолжает изощряться далее, предполагая, что стихи 18 и 19 не принадлежали проповеди изначально, но были помещены сюда редактором. По его мнению, «описанное здесь отношение к закону несовместимо с общим духом проповеди». Но это суждение совершенно субъективно, более того – оно не разрешает дилеммы. Единственное, что ему удается сделать, это удалить предполагаемое искажение из учения Иисуса и приписать его либо первому евангелисту, либо некоей раннехристианской общине. Лучше же принять утверждения стихов 17-20 как подлинные и показать, что они согласуются не только с проповедью в целом, но и с остальным записанным учением Иисуса. Это приводит нас к последнему аргументу.

В-четвертых, известно отношение Христа к Ветхому Завету. В предыдущей главе Матфей описал Его искушения в течение сорока мрачных дней в пустыне Иудейской. Каждое тонкое искушение дьявола сопровождалось соответствующей цитатой из Писания Ветхого Завета. Иисусу не нужно было дискутировать или спорить с дьяволом. Каждое положение просто подкреплялось тем, что было написано (gegraptai). И это уважительное подчинение воплощенного Слова слову написанному продолжалось всю Его жизнь, и не только в Его поведении, но и в Его миссии. Он дблжен был исполнить Ему предписанное, и Он не мог сойти со стези, проложенной для Него Писанием. Поэтому Его заявление в Мф 5:17 о том, что Он пришел не отменить, но исполнить закон и пророков, полностью согласуется с Его отношением к Писанию.

Из этих четырех факторов с очевидностью следует, что в антитезах противопоставляются друг другу не Христос и Моисей, не Новый и Ветхий Заветы, не Евангелие и закон, но истинное использование закона, данное Христом, противопоставляется ложным интерпретациям книжников, а, следовательно, христианская праведность – праведности фарисеев, как указывается в стихе 19.

Что же, в таком случае, делали книжники и фарисеи? Что же это были за «окольные методы», как назвал их Кальвин, которыми они испортили закон? Они пытались, в общем, преуменьшить вызов закона, «ослабить» (ст. 19) Божьи заповеди, а также сделать его нравственные требования более управляемыми и менее однозначными. Они считали Тору игом и бременем (они так ее и называли) и хотели это иго облегчить и бремя сделать менее тяжелым. Как они этого добивались, зависело от формы выражения каждого конкретного закона, в особенности же от того, было ли это заповедью (предписанием или же запретом) или разрешением. Четыре из шести антитез подпадают под категорию «заповеди», первые три из них отрицательные (запрещающие убийство, прелюбодеяние и лжесвидетельство), а последняя, шестая, положительная (предписывающая любить ближнего). Эти четыре – определенно Божьи заповеди, призывающие нечто делать или не делать. Остальные две антитезы, четвертая и пятая, лучше назвать «разрешениями». Они не принадлежат к той же категории нравственных требований, как остальные четыре. В обеих отсутствуют предписывающие слова «делай» или «не делай» [В русском переводе Библии, в отличие от английского, эти императивы лишь подразумеваются, например: «люби ближнего своего» или: «не убивай». – Прим. перев.]. Четвертая антитеза говорит о разводе, который не предписывался, но в определенных условиях и при определенных обстоятельствах допускался. Пятая касается расплаты («око за око»), она применялась в судах и сводилась к определению точного соответствия между проступком и наказанием, которое могло быть наложено израильскими судьями. Поэтому оба эти разрешения были определенным образом ограниченными.

Чтобы сделать более легким путь послушания, книжники и фарисеи ограничивали заповеди и расширяли границы разрешений. Они делали требования закона менее требовательными, а разрешения закона – еще более разрешающими. Иисус же сделал обратными обе эти тенденции. Он настаивал на том, что полное исполнение заповедей Божьих должно приниматься без установления каких бы то ни было искусственных границ, в то время как пределы, наложенные Богом на Свои разрешения, должны быть приняты в том виде, как они установлены Богом, и не должны увеличиваться по собственному усмотрению. В заключение будет полезным увидеть применение этих принципов к антитезам, до того как рассматривать их подробно.

Очевидно, что книжники и фарисеи ограничивали библейские запреты на убийство и прелюбодеяние, сводя их лишь до непосредственного действия; Иисус их расширил, включив сюда и гневные мысли, и оскорбительные слова, и похотливые взгляды. Они ограничили заповедь о клятве лишь определенными клятвами (где упоминалось имя Божье), а заповедь о любви к ближнему – лишь определенными людьми (которые относились к тому же народу и религии); Иисус сказал, что все обещания нужно держать и всех людей любить, без ограничения.

Но книжники и фарисеи не только стремились ограничить заповеди, чтобы облегчить себе их исполнение, они, более того, расширяли границы разрешений. Иисус же подтвердил изначальные ограничения. На иных основаниях назвал Он развод «прелюбодеянием» и настаивал на отказе от любой мести в личных взаимоотношениях.

Это предварительное рассмотрение антитез показало нам, что Иисус не противоречит закону Моисея. Наоборот, в действительности это делали фарисеи. Иисус же объяснял истинное значение нравственного закона. Он расширял заповеди, которые они ограничивали, и ограничивал разрешения, которые они расширяли. Закон Моисеев для Него был законом Божьим. В Нагорной проповеди, как это верно выразил Кальвин, мы видим Иисуса не «новым законодателем, но верным толкователем уже данного закона» [Кальвин, с. 290.]. Фарисеи «затемнили» закон; Иисус «восстановил его во всей полноте» [Институты, I. VIII. 7. – Institutes, I. VIII. 7.].

И в этом христианские ученики должны следовать Христу, а не фарисеям. Мы можем, конечно, попытаться преуменьшить стандарты закона и облегчить себе подчинение ему. Но это фарисейский, не христианский, подход. Христианская праведность должна превзойти праведность фарисеев.

Однако защитники «новой нравственности» или «этики ситуаций» пытаются, в принципе, делать то же, что делали фарисеи. Конечно, они утверждают, что принимают сторону Христа против фарисеев, но они напоминают последних своей нелюбовью к закону. Они считают закон жестким и авторитарным и (совсем как фарисеи) пытаются «уменьшить» его авторитет, ослабить его власть. Так, они заявляют, что отменена сама категория закона (о котором Иисус сказал, что Он пришел его не нарушить), и они противопоставляют друг другу закон и любовь (то, что Иисус никогда не делал). Да, Иисус не был согласен с фарисейской интерпретацией закона; но Он никогда не был против его авторитета. Скорее наоборот. Наистрожайшим образом Он утверждал власть его, как написанного Слова Божьего, и призывал учеников Своих принять его истинное и глубинное толкование.

Христианская праведность: умение избегать гнева и вожделения. Ев.Мф 5:21-30

Первые две иллюстрации, данные Иисусом (когда Он показывал, что углубляет, а не упраздняет требования закона), относятся к шестой и седьмой заповедям, запрещающим убийство и прелюбодеяние.

1. Избегать гнева (ст. 21-26)

Заповедь «не убий» может быть лучше выражена словами: «не совершай убийства» (НАБ), ибо это не запрещение забирать всякую человеческую жизнь при любых, каких бы то ни было условиях, но запрет в особенности против убийц или преднамеренного убийства. Это ясно из того, что этот же закон, запрещающий убивать, в Декалоге, в иных случаях, разрешает смертную казнь в качестве главного наказания и убийство во время войн, которые велись с целью уничтожения развратившихся языческих племен, населявших Землю обетованную. Война и смертная казнь – больные вопросы, всегда волновавшие совесть чутких христиан. И всегда были христиане, находившиеся по обе стороны баррикад. Но все христиане должны помнить, что концепция «справедливой войны» может быть убедительна, а применение смертной казни может быть оправдано не потому, что жизнь человеческая дешево ценится и ею можно легко распоряжаться. Совершенно наоборот, она драгоценна как жизнь созданий, сотворенных по образу Бога. Борющиеся за отмену смертной казни на том основании, что жизнь человека (то есть убийцы) не может быть отнята, обычно забывают о ценности жизни жертвы этого убийцы: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека; ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9:6). Те же, кто борются за безусловный пацифизм, обычно забывают, что, хотя пытки и убийства мирных жителей совершенно неоправданны, Бог дал обществу (государству или, в более широком смысле, некоему международному сообществу) право и ответственность наказывать за злодеяния (Рим 13:1). Я упоминаю теперь обо всем этом не потому, что сложные вопросы, касающиеся войны и смертной казни, могут быть здесь рассмотрены, но утверждая, что они не могут быть разрешены лишь простым упоминанием заповеди «Не убий».

Ясно, что книжники и фарисеи пытались ограничить применение шестой заповеди, сводя его лишь к самому убийству, к акту пролития человеческой крови. Если они от этого воздерживались, то считали, что выполнили заповедь. Очевидно, что так и наставляли учителя народ. Но Иисус не был с ними согласен. Настоящее применение запрета много шире, как он считал. Оно включало в себя мысли и слова вместе с действиями, как гнев и оскорбление, так и убийство.

Гнев упоминается в начале 22 стиха; «Всякий, гневающийся на брата своего». Добавление «напрасно» (АВ) встречается во многих греческих рукописях, но не в лучших. Это, возможно, позднейшая вставка, поэтому она опускается в современных исправлениях и переводах. Тем не менее имеются все основания полагать, что она верно передает то, что мог иметь в виду Иисус. Не каждый гнев – зло (например, гнев Божий, всегда святой и чистый). И даже падшие человеческие существа могут иногда испытывать праведный гнев, хотя, будучи падшими, мы должны знать, что такой гнев никогда не должен быть чрезмерным (см.: Иак 1:19 и Еф 4:26,27). Наверняка Лютер знал значение праведного гнева по собственному опыту. Он называл его «гневом^любви, никому не желающим зла, дружелюбным по отношению к человеку, но враждебным к греху» [ютер, с. 76.]. Замечание Иисуса поэтому относится к неправому гневу, гневу гордыни, суеты, ненависти, злобы и мести.

Оскорбления упоминаются в конце 22 стиха. Иисус советует не называть брата своего «Raca» (возможно, это слово означает по-арамейски «пустой») или «тоге» (греческое слово для обозначения безумца). Похоже, оскорбление «Raca» относится к умственным способностям человека – «пустоголовый» человек, и комментаторы соревнуются один с другим, предлагая такие английские параллели, как «nitwit» [Таскер, с. 68.], «blockhead» [Хантер, с. 50.], «numskull» или «bonehead»! [Ленски, с. 217, 219.] [По-русски это может быть примерно передано словами: простофиля, болван, олух или тупица. – Прим. перев.]

Слово «moron» также обозначает глупца, но едва ли можно его тут использовать в обычном значении, так как Сам Иисус называл фарисеев и их учеников «безумцами» (Мф 23:17; Лк 24:25), а Апостолы упрекали иногда своих читателей за их безрассудство (1Кор 15:36; Гал 3:1; Иак 2:20). Итак, нам нужно помнить, что слово приобрело как религиозное, так и моральное звучание, так как в Ветхом Завете оно применялось к тем, кто отрицал существование Бога и в результате впал в гнусные беззакония (Пс 13:1-4; Пс 52:1-4). Как альтернатива, по предположению некоторых ученых, слово «тоге» может быть транслитерацией еврейского слова, обозначающего «мятежника», «отступника» или «отверженного» (ср.: Пс 77:8; Иер 5:23). В этом случае, по высказыванию Таскера, «человек, говорящий брату своему, что тот достоин ада, сам находится в подобной опасности» [Таскер, с. 69.].

Насчет точного значения этих двух оскорблений остается некоторая неясность. Это очевидно насмешливые, оскорбительные эпитеты, в издании же НАБ они заменены более общими: «Если он оскорбляет брата своего… если он насмехается над ним». В то же время А. Б. Брюс, вероятно, подчеркивает большую разницу между словами, когда пишет: «Raca выражает пренебрежительное отношение к умственным способностям человека – ты, тупица!; тоге выражает отношение к человеческим качествам – ты, негодяй (подлец)!» [Брюс, с. 107.].

Но гневные мысли и оскорбительные слова могут и не повлечь за собой убийства. Однако в очах Божьих они равняются убийству. Как позже писал Иоанн: «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца» (1Ин 3:15). Гнев и оскорбление – мерзкие симптомы, за которыми скрывается желание освободиться от того, кто стоит на нашем пути. Обо всем этом свидетельствуют наши мысли, взгляды и слова. Иногда мы осмеливаемся говорить: «Хорошо бы было, чтобы он умер». Такое злое пожелание является нарушением шестой заповеди. И оно делает человека виновным, заслуживающим того же наказания, что и убийца, конечно, не буквально в человеческом судилище (ибо ни один суд не может обвинить человека за гнев), но пред лицом Божьим.

Мы можем долго выяснять точное значение различных суждений, но ясно по крайней мере одно, что Иисус торжественно предупреждал о божественном осуждении. Раввины, возможно, учили не только тому, что единственным нарушением шестой заповеди является убийство, но и тому, что единственным наказанием за убийство является суд человеческий: «Кто же убьет, подлежит суду» (ст. 21). Иисус же добавил, что «всякий, гневающийся» напрасно, также «подлежит суду». Хотя для обозначения «суда» используется одно и то же греческое слово в стихах 22 и 21, теперь это должно относиться к суду Божьему, ибо ни один из человеческих судов не уполномочен разбирать дела, связанные с внутренним гневом. Подобным же образом, продолжает Иисус, оскорбление приведет нас не только «на синедрион», но и «в геенну огненную» (ст. 23). В обоих случаях Иисус расширял природу как преступления, так и наказания. Не только гнев и оскорбление равняются убийству, говорил он, но и наказание, которому мы за это подлежим, – не что иное, как божественное осуждение на ад.

«Итак, если…», – продолжал Иисус (ст. 23) и давал далее практическое применение принципов, которые только что провозгласил. Он говорил, что если гнев и оскорбление столь серьезны и опасны, мы должны избегать их как заразы и действовать быстро, насколько это возможно. Он привел две иллюстрации, первая – принесение жертвы Богу в храме (ст. 23,24), а вторая – пожелание не доводить дело до суда (ст. 25,26). Иисус взял примеры с учетом культурных понятий Своей эпохи, в которой храм еще стоял и жертвы все еще приносились. Возможно, будет допустимым придать Его примерам несколько более современный вид.

«Если ты находишься в церкви, во время богослужения, и внезапно вспоминаешь, что брат твой держит на тебя обиду, немедленно покинь церковь и исправь положение. Не ожидай окончания службы. Найди брата своего и проси у него прощения. Сначала иди, затем возвращайся. Иди прежде и примирись с братом твоим, затем приходи и поклоняйся Богу».

Также, «если имеешь непогашенный долг, и кредитор твой ведет тебя в суд, чтобы получить назад свои деньги, быстро приди с ним к соглашению. Уладь дело помимо суда. Даже если ты уже следуешь в суд, заплати свой долг. В противном случае, в самом суде будет уже поздно. Твой обвинитель обвинит тебя перед судьей, судья же передаст тебя полиции, и ты окажешься за решеткой. Ты не выйдешь оттуда, пока не заплатишь до последней копейки. Итак, гораздо лучше будет расплатиться еще до тюрьмы».

Картины проясняются: одна иллюстрация взята из жизни церкви, другая из судебной практики. Одна касается «брата» (ст. 23), вторая же – врага (ст. 25). Но в обоих случаях исходная ситуация одинакова (кто-то обижен), похож и основной урок (необходимость немедленно, срочно действовать). Во время самого богослужения, если мы вспоминаем об обиде, мы должны прервать нашу молитву, пойти и исправить ситуацию. И еще находясь на пути в суд, мы должны заплатить свой долг.

Как же редко, однако, мы удостаиваем вниманием призыв Христа к немедленному действию! Если убийство -- ужасное преступление, злобный гнев и оскорбление также ужасны. И таковы каждое действие, слово, взгляд или мысль, которыми мы раним или обижаем ближнего. Мы должны быть более внимательными и не позволять возникать отчуждению, и главное – не давать ему расти. Нельзя нам откладывать и его исправление. Тотчас же, как только мы осознаем, что взаимоотношения нарушены, мы должны взять на себя инициативу по восстановлению их: просить прощения за причиненную обиду, заплатить неоплаченный долг, попытаться исправить положение. И эти невероятно простые указания Иисус вывел из шестой заповеди как логическое заключение! Если мы хотим избежать всего, что будет выглядеть убийством в очах Божьих, мы должны предпринимать все возможные позитивные шаги, чтобы жить со всеми в мире и любви.

2. Избегать вожделения (ст. 27-30)

Итак, Иисус переходит от шестой заповеди к седьмой, от запрещения убийства к запрещению прелюбодеяния.

И снова раввины пытались ограничить заповедь «не прелюбодействуй». С их точки зрения и они, и ученики их соблюдали седьмую заповедь, если они избегали самого акта прелюбодеяния. Они давали поэтому удобное узкое определение сексуальному греху и удобное широкое определение половой чистоте.

Иисус же учил иначе. Он расширил значения божественного запрета. Кроме того, Он подтвердил, что истинное значение заповеди Божьей намного шире, нежели простой запрет сексуально-безнравственных действий. Так же, как запрещение убийства включало в себя гневную мысль и оскорбительное слово, так и запрет на прелюбодеяние включал в себя вожделеющий взгляд и воображение. Мы можем убить своими словами; мы можем блудить в наших сердцах или умах. То есть (ст. 28), «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем».

Давайте остановимся на двух моментах, прежде чем двигаться дальше. Тут нет ни малейшего сомнения в том, что естественные половые отношения в браке являются не чем иным, как Богом данными и прекрасными. Мы можем быть благодарны Богу за то, что Песнь Песней Соломона входит в канон Священного Писания, ибо в ней – не старомодное жеманство, но несказанный восторг влюбленных друг в друга жениха и невесты. Нет, учение Иисуса подразумевает здесь запрещение внебрачных половых связей, практикуемых женатыми или неженатыми. Он не запрещает нам смотреть на женщину, но запрещает смотреть с вожделением. Все мы знаем разницу между обычным взглядом и похотливым.

Это подводит нас ко второму моменту, а именно: Иисус имеет в виду все формы безнравственности. Спорить о том, что сказанное относится-де только к мужчине или же только к человеку женатому, а не холостому, ибо здесь говорится о «прелюбодеянии», а не о «блуде» – значит быть виновным в той самой казуистике, которую Иисус осуждал в фарисеях. Он подчеркивает, что аморальна любая безнравственная сексуальная практика, даже выраженная взглядом или в мыслях.

Особенно важно иметь в виду, что Он ставит знак равенства между вожделенным взглядом и прелюбодеянием, совершенным в сердце. Именно отношение между глазами и сердцем побуждает Иисуса в следующих двух стихах дать очень практические указания о сохранении целомудрия. Потому что, если прелюбодействие сердца является результатом прелюбодействия глаз (так как «глаза» сердца стимулируются глазами плотскими), то единственный выход – решить проблему в самом начале, то есть начинать надо со своих глаз. Праведный Иов утверждал, что научился этому. «Завет положил я с глазами моими, – сказал он, – чтобы не помышлять мне о девице». Затем он заговорил о своем сердце: «Если… сердце мое следовало за глазами моими… если сердце мое прельщалось женщиною…» Случись такое, то он признал бы, что согрешил и что ему необходим суд Божий (Иов 31:1,7,9) [Ср. с 2Пет 2:14, где лжеучителя описаны как люди, имеющие глаза, исполненные любострастия и непрестанного греха.]. Но Иов не совершал ничего подобного. Он бодрствовал над сердцем своим благодаря контролю над глазами.

Это учение Иисуса, подтверждаемое опытом Иова, истинно также и сегодня. Позорные дела предваряются позорными фантазиями, которые воспламеняются распущенным воображением глаз. Наше зрительное воображение (одна из многих способностей, отличающих людей от животных) является драгоценным Божьим даром. Ничто из мирового искусства и мало что из благороднейших достижений человека было бы возможно без него. Воображение качественно обогащает жизнь. Но к дарам Бога нужно подходить ответственно; они могут легко потерять свое истинное значение и извратиться. Безусловно, это верно и в отношении нашего воображения. Я сомневаюсь, что можно пасть жертвой безнравственности, если прежде не отворятся страстям врата глаз. Подобным же образом мужчины и женщины смогут научиться самоконтролю в сексуальных действиях, если прежде они научатся контролировать свои плотские взгляды и фантазии. Это может быть подходящим моментом, чтобы попутно упомянуть о том, как одеваются девушки. Было бы глупым, конечно, диктовать условия, когда речь идет о моде, но мудро (я думаю) попросить девушек различать следующее: одно дело – стремиться быть привлекательной, другое – становиться исключительно соблазнительной. Вы, девушки, знаете разницу; знаем это и мы, мужчины.

Эти рассуждения подводят нас к стихам 29 и 30: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя…» Это, очевидно, любимое высказывание Иисуса, так как Он цитирует его не единожды. Оно появляется позже в этом же Евангелии (Мф 18:8,9), где к глазу и руке добавляется нога, что относится вообще к «греховным искушениям», а не только к искушению сексуальному. Итак, принцип применяется более широко. И тем не менее, в Нагорной проповеди Иисус применил его в этом узком смысле. Что же Он имел при этом в виду?

На поверхности – немного жуткое повеление вырвать согрешивший глаз, отсечь согрешившую руку или ногу. Некоторые христиане, рвение которых намного превосходило мудрость, приняли слова Иисуса аи pied de la lettre [То есть «буквально». – Прим. перев.] и изувечили себя. Вероятно, наиболее известным примером может служить ученый I века Ориген Александрийский. Он дошел до крайностей аскетизма, отвергая собственность, пищу и даже сон, чрезмерно буквально интерпретируя этот отрывок из Мф 19:12, он сделал себя настоящим евнухом. Вскоре после того, в 325 году, Никейский собор запретил эту варварскую практику.

Но Христос ратовал не за буквальное физическое увечье, но за неустанное нравственное самоотвержение. Он учил пути святости, который включает в себя не просто отказ от угождения плоти, но умерщвления ее, а «умерщвление», или «взятие на себя креста», чтобы следовать за Христом, означает такой решительный отказ от греховных поступков, что мы умираем для них или их умерщвляем (см.: Мк 8:34; Рим 8:13; Гал 5:24; Кол 3:5).

Что это означает на практике? Позвольте мне продолжить и таким образом интерпретировать учение Иисуса: «Если глаз твой заставляет тебя грешить, так как искушение приходит к тебе через глаза (видимые тобою объекты), вырви же тогда глаза свои. То есть – не смотри! Веди себя так, будто ты действительно вырвал свои глаза и отбросил их, и стал слепым, и не можешь видеть объекты, толкавшие тебя ранее на грех. Также, если рука твоя и нога побуждают тебя ко греху, так как искушение приходит к тебе через руки (то, что ты делаешь) или через ноги (то, куда ты ходишь), отруби же их. То есть: не делай этого! Не ходи! Веди себя так, как если бы ты действительно отрубил себе руки и ноги и отшвырнул их и, став калекой, не смог бы посещать прежние места или совершать то, что раньше побуждало тебя ко греху». Вот что значит «умертвить» плоть.

Опрашивается, было ли когда-либо поколение, более нуждавшееся в этом учении Иисуса, в очевидном Применении его, чем наше собственное, когда поток грязи (порнографической литературы и фильмов) вышел из берегов. Порнография вредна христианам (да и всем здравомыслящим людям) прежде всего потому, что она низводит женщину как человеческое существо на уровень сексуального объекта, но также и потому, что снабжает глаз владельца неестественной сексуальной стимуляцией. Если у нас проблема с сексуальным самообладанием и если тем не менее наши ноги несут нас на эти фильмы, руки наши держат эту литературу, а глаза смакуют предлагаемые нам картинки, мы не только грешим, но в действительности накликиваем на себя беду.

Говоря это, я очень далек от желания издать какой-либо закон или смастерить некие правила о том, какие книги и журналы может читать христианин, какие спектакли или фильмы смотреть и какие выставки изобразительного искусства посещать. Ибо следует признать, что все мы весьма разные люди. Сексуальное желание просыпается в одних легче, чем в других, и оно вызывается разными причинами. Сексуальная самодисциплина и самоконтроль более естественны для одних, нежели для других. Некоторые могут смотреть на откровенно сексуальные картины (на бумаге или в фильме) и оставаться совершенно спокойными, в то время как другие испытывают на себе их развращающее действие. Наши темпераменты и, следовательно, наши искушения различны. Поэтому мы не имеем права судить о других на основании того, что они могут себе позволить, как они чувствуют.

Что мы свободно можем сказать, так только одно (ибо это то, о чем говорил Иисус): если твой глаз соблазняет тебя, не смотри; если твоя нога ведет тебя к греху, не ходи; и если рука твоя соблазняет тебя, не делай этого. Правило, данное Иисусом, – гипотетично, а не универсально. Он не требовал от всех Своих учеников, чтобы те (образно говоря) ослепили или искалечили себя, но только от тех, глаза, руки и ноги которых провоцировали грех. Это они должны так поступать; другие могут сохранять оба глаза, обе руки или обе ноги нетронутыми. Конечно, даже они должны бы были отказаться от определенных вольностей из любящей заботы о тех, совесть которых или воля слабее, но это другой принцип, здесь не провозглашенный.

Что же необходимо для всех, сильно искушаемых в сексуальном плане, да и для всех нас? Это дисциплина, охраняющая подступы к греху. Караул обычно используется в военной тактике; «нравственная караульная служба» необходима и для нас. Так ли мы глупы, чтобы позволить своему врагу обрушиться на нас лишь по той причине, что мы не выставили часовых для предупреждения о его приходе?

Подчинение этому повелению Иисуса будет для многих из нас в некотором роде «увечьем». Мы должны будем удалить из наших жизней некоторые вещи (хотя некоторые могут быть сами по себе вполне невинными), которые либо являются, либо могут легко стать источником искушения. Используя Его образные выражения, мы можем оказаться безглазыми, безрукими или безногими. То есть мы сознательно откажемся от чтения определенной литературы, просмотра определенных фильмов, посещения определенных выставок. Если мы поступим так, то некоторые современники будут нас считать узколобыми, недалекими мещанами. «Как? – скажут они нам насмешливо. – Вы не читали такой-то книги? Вы не видели такого-то фильма? Почему, до чего же вы необразованны!» Они могут оказаться правы. Мы, возможно, станем в культурном отношении «калеками», но сохраним чистоту нашего сознания. Единственный вопрос в том, хотим ли мы нести эти потери и выносить эти насмешки?

В этом Иисус был совершенно категоричен. Лучше потерять один член и войти в жизнь калекой, говорил Он, нежели сохранить все наше тело и попасть в ад. То есть, лучше миновать некоторые виды опыта, предоставляемые этой жизнью, чтобы войти в жизнь вечную; лучше примириться с некоторым недостатком культуры в этом мире, чем рисковать окончательным разрушением в мире грядущем. Безусловно, это учение полностью противоречит современным нормам вседозволенности. Оно основано на принципе, который утверждает, что вечность важнее времени, а целомудрие – культуры и что всякая жертва оправданна, так как в этой жизни необходимо обеспечить свой переход в жизнь грядущую. Мы должны попросту решить, живем мы для этого мира или для иного, следовать нам за толпой или за Иисусом Христом.

Христианская праведность: верность в браке и честность в речи. Ев.Мф 5:31-37

Третья антитеза (о разводе) вполне закономерно следует за второй (о прелюбодеянии). Ибо, как теперь говорит Иисус, при определенных условиях повторный брак разведенного или с разведенным равнозначен прелюбодеянию. Эта третья антитеза является, в сущности, призывом к верности в браке.

Признаюсь, я со страхом приступаю к разъяснению этих стихов. Частично потому, что развод – это предмет спорный и сложный, но еще больше потому, что этот предмет затрагивает эмоции людей на глубоком уровне. Никакое другое несчастье не является таким болезненным, как несчастный брак, и никакая иная трагедия – столь великой, как превращение того, что имел в виду Бог под любовью, в отношения горечи, разлада и отчаяния. Я надеюсь, что смогу писать с чуткостью, так как мне знакома боль, от которой страдают многие, и мне не хочется усугублять их беду. Однако, поскольку я уверен, что учение Иисуса По этому и по любому вопросу хорошо – воистину Хорошо – как для личностей, так и для общества, – я собираюсь с мужеством и продолжаю писать.

1. Верность в браке (ст. 31,32)

Едва ли можно подумать, что эти два стиха полностью передают все наставления о разводе, данные нашим Господом на горе. Они похожи, скорее всего, на сокращенную сводку Его учения; более полную версию Матфей приводит в главе 19. Давайте попробуем соединить вместе оба отрывка и прокомментируем краткий в свете более длинного. Вот так продолжался Его позднейший спор с фарисеями:

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует».

Нам известно, что между соперничающими школами раввинов Гиллеля и Шаммая как раз тогда велись споры о разводе. Равви Шаммай придерживался жесткой линии и учил на основании Втор 24:1, что единственной причиной для развода является какое-нибудь тяжкое преступление против брака, нечто очевидно «неприличное» и «непристойное». Равви Гиллель, с другой стороны, придерживался весьма свободных взглядов. Если можно верить иудейскому ксторику Иосифу, он применял закон Моисеев к человеку, «желающему развестись со своею женой во что бы то ни стало» [Древности», IV. viii. 23.].

Гиллель, утверждая, что причиной развода является нечто «непристойное», интерпретировал этот термин наиболее широко, чтобы включить сюда самые тривиальные проступки жены. Если она показала свою несостоятельность на кухне или если муж потерял к ней интерес, так как он влюбился в другую, более красивую женщину, то, по мнению Гиллеля, все это было «неприличным» и могло служить поводом для развода. Похоже, фарисеев привлекала неопределенность трактовки равви Гиллеля, что объясняет формулировку их вопросов: «По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» (19:3). Другими словами, они хотели знать, на чьей стороне Иисус в теперешнем споре и к какой школе Он относится.

В ответе Господа нашего на их вопрос можно выделить три части. Лучше всего будет рассмотреть их по отдельности и в том порядке, как Он их произносил. В каждой части Он выразил Свое несогласие с фарисеями.

А. Фарисеи были озабочены поводами для развода; Иисус – укреплением брака.

Их вопрос был построен так, чтобы выяснить, что Он считал законным основанием для развода. По какому же поводу может мужчина разводиться со своей Женой? По одному, по многим или по любому?

Ответ Иисуса не был ответом. Он отказался отвечать на их вопрос. Вместо этого Он задает встречный вопрос. Он отсылает их к книге Бытия, к сотворению человечества – мужчин и женщин (гл 1) и к созданию брака (гл 2), вступая в который, человек оставляет родителей своих и прилепляется к жене своей, и становятся двое одной плотью. Это библейское определение подразумевает, что брак исключителен («человек… жена его») и нерасторжим («прилепиться» или «соединиться» со своею женою). Именно эти два аспекта брака Иисус использует как веские аргументы в Своих последующих комментариях (ст. 6). Во-первых, «ныне же стали двое одной плотью», и, во-вторых, «что Бог соединил, того же человек да не разлучает». Поэтому брак является божественным установлением, через которое Бог соединяет нерушимо в одно двоих, которые решительно и открыто оставляют своих родителей, чтобы сформировать новую ячейку общества и стать таким образом «одной плотью».

Б. Фарисеи называли установления Моисея по поводу развода заповедью; Иисус же назвал это снисхождением к жестокосердию человеческому.

Фарисеи на разъяснения Иисуса по поводу института брака и его нерасторжимости тоже ответили вопросом: «Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?» (19:7). В Нагорной проповеди Иисус цитирует подобное же учение книжников: «Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную» (5:31).

Обе эти версии являются искажением постановлений Моисея, что весьма типично для фарисеев, которые стремились отвергнуть то, что в действительности говорится и подразумевается в Писании. Сначала они акцентировали внимание на том, что Моисей дал разводное письмо, словно это было наиважнейшее из его постановлений, а затем указывали на это событие как на «заповедь» Моисея.

При внимательном прочтении Втор 24:1-4 открывается нечто совсем иное. Так, весь параграф построен на длинной серии условных предложений. Это видно из следующего: «Если кто возьмет жену и сделается ее.мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего… и [если] она выйдет за другого мужа… и [если] сей последний муж напишет ей разводное письмо… и отпустит ее из дома своего, или [если] умрет сей последний муж ее… то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену…» Цель данного отрывка – запретить повторный брак со своим собственным разведенным партнером. Причина подобного правила неясна. Дело, кажется, в том, что если ее «непристойность» настолько ее «осквернила», что стала достаточным поводом для развода, то повод остается достаточным, чтобы не принимать ее назад. Возможно также, здесь было намерение предупредить мужа против скоропалительного решения, ибо, единожды принятое, оно уже не могло быть пересмотрено, и (или) для защиты жены от эксплуатации. Для наших целей здесь достаточно иметь в виду, что этот запрет является единственным повелением во всем отрывке; конечно же, здесь нет никакого указания мужу разводиться со своей женой. Все, что там есть, – это упоминание определенных необходимых процедур при условии развода; и поэтому в большинстве случаев имеется сдержанное разрешение и признается имеющаяся практика.

Как же Иисус отвечает на вопрос фарисеев? Он отнес его к человеческому жестокосердию. Он не отрицал, что это правило от Бога. Но он подразумевал, что это не божественное указание, а всего лишь божественное снисхождение к человеческой слабости. Именно по этой причине «Моисей позволил вам разводиться…», – говорил Он (19:8). Но после этого Он опять немедленно ссылается на первоначальную цель Бога: «А сначала не было так». Поэтому даже божественное снисхождение, в принципе, противоречило божественному установлению.

В. Фарисеи легко относились к разводу; Иисус относился к нему настолько серьезно, что, лишь за одним исключением, Он называл любой повторный брак после развода прелюбодеянием.

Это было заключением Его спора с фарисеями, и именно об этом говорится в Нагорной проповеди. Может быть, будет полезным взглянуть на два Его утверждения вместе.

S:32: «А Я говорю вам: кто разводится с женою

своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует».

19:9: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует».

Кажется допустимым, чтобы развод повел к повторному браку разведенных. Только это допущение может объяснить утверждение, что муж, разводящийся со своей женой без причины, «заставляет ее прелюбодействовать». Это привело бы к таким результатам лишь при условии ее повторного брака. Кроме того, разделение помимо развода – официально называемое a mensa et toro (от стола и постели), но не a vinculo (от брачной связи) – является нововведением, неизвестным в древнем мире.

Поскольку Бог установил брак как исключительный и нерушимый союз, Им заключаемый, который человек не имеет права нарушать, Иисус неминуемо делает вывод, что развестись со своим партнером и соединиться с другим или же выйти за разведенного, – значит вступить в запрещенные, прелюбодейные отношения. Ибо лицо, разведенное по закону человеческому, в очах Божьих все еще может состоять в браке со своим первым партнером.

Этот принцип имеет только одно исключение: «Кроме вины любодеяния» (5:32) или «не за прелюбодеяние» (19:9). Так называемый «исключающий пункт» является хорошо известным тупиком. Комментаторы до сих пор не пришли к общему соглашению по поводу его подлинности и значения.

Во-первых, о подлинности. Я утверждаю, как делают почти все консервативные комментаторы, что мы должны принять этот пункт не только как подлинную часть Евангелия от Матфея (ибо ни одна из рукописей его не выпускает), но и как истинные слова Иисуса. Причина, по которой многие его отвергла, считая его вставкой Матфея, состоит в том, что он отсутствует в параллельных местах в Евангелиях Марка и Луки. Однако Пламмер был прав, называя это предположение «насильственным» [Пламмер, с. 82.]. Кажется гораздо более вероятным, что его отсутствие у Марка и Луки объясняется не их неведением, но тем, что они принимали его как нечто само собой разумеющееся. Кроме того, согласно закону Моисея, прелюбодеяние каралось смертью (хотя смертная казнь за это преступление во времена Иисуса, похоже, вышла из употребления) [Втор 22:22; Ин 8:1-11. Дж. И. Лада пишет: «Ветхий Завет карал прелюбодеяние смертной казнью. Новый Завет говорит, что прелюбодей должен считаться мертвым и невиновная половина освобождается от обетов своего брака, как если бы его супруг умер» («Евангелие Царства», с. 85. – The Gospel of the Kingdom, Eerdmans, 1959, p. 85).], поэтому никто бы не оспаривал, что неверность в браке является достаточной причиной для развода. Даже противники, равви Шаммай и равви Гиллель, были в этом единодушны. Они спорили о том, насколько широко можно интерпретировать выражение из Втор 24:1: «что-нибудь противное».

Второй вопрос об исключающем пункте касается значения нечистоты. По-гречески это называется porneia. Обычно это слово переводится как «блуд», обозначая безнравственность холостых, и часто отличается от moicheia («прелюбодеяние») – безнравственности состоящих в браке. По этой причине некоторые утверждали, что исключающий пункт разрешает развод, если позже обнаруживается грех добрачной сексуальной связи. Некоторые думают, что «противное» из Втор 24:1 имеет то же значение. Но это не совсем точное употребление греческого слова. Слово porneia происходит от роте, обозначающего проститутку, и не уточняет, состоит ли в браке она (или ее клиент). Далее, оно используется в Септуагинте для обозначения неверности Израиля, невесты Яхве, как видим на примере жены Осии Гомери (Ос 1:2,3; 2:2,4). Поэтому, похоже, мы должны согласиться с заключением Р. В. Дж. Таскера, что porneia является «собирательным словом, включающим прелюбодеяние, блуд и противоестественные сексуальные пороки» [Таскер, с. 184.].

В то же время мы не должны бросаться в противоположную крайность и утверждать, что porneia включает в себя всяческое и любое преступление, имеющее под собой, хоть в самом отдаленном смысле, сексуальную основу. Нет, porneia означает «нечистоту», некий акт физической половой безнравственности.

О чем же тогда говорил Иисус? Н. Б. Стоунхауз хорошо перефразирует первую часть антитезы Нагорной проповеди: «Вы слышали, что иудейские учителя в целях подтверждения своей позиции, позволяющей мужьям свободно, по собственному усмотрению разводиться со своими женами – лишь снабдив их соответствующим документом, удостоверяющим происшедшее, – ссылаются на Втор 24:1» [Стоунхауз, с. 203.].

«Но Я говорю вам», что подобное безответственное поведение со стороны мужа приведет его самого, его жену и их вторых партнеров к союзам, которые будут не браком, но прелюбодеянием. Этот общий принцип имеет одно исключение. Единственным поводом для развода и повторного брака, не нарушающим при этом седьмую заповедь, является уже случившийся тяжкий сексуальный грех. Похоже, этот, и только этот повод Иисус считает достаточным для развода иди, по крайней мере, что при таких условиях на невиновную половину в дальнейшем не ляжет пятно супружеской неверности. Сегодня в западных странах существует тенденция к улучшению законодательства о разводе с целью сделать его более справедливым, когда развод становится возможным на основании скорее «невосполнимого разрыва» или «смерти» брака, нежели «преступления против брака»; однако и это еще далеко отстоит от учения Иисуса.

Тем не менее, дело не может быть так оставлено. Ибо это сдержанное разрешение Иисуса должно рассматриваться лишь как уступка человеческому жестокосердию, чем оно и является на самом деле. Кроме того, его необходимо рассматривать в непосредственном контексте (Христос указывает на нерасторжимость брака во имя Бога), а также в бодее широком контексте Нагорной проповеди и всей Библии, провозглашающей Благую весть о примирении. Не знаменательно ли, что божественный Возлюбленный желал получить назад даже свою жену-блудницу – Израиль? (см.: Иер 2:1; 3:1; 4:1; Ос 2:1-23).

Итак, не нужно дискутировать по этому вопросу, вопрошая о законности развода. Выискивать поводы для развода – значит быть виновным в том же фарисействе, которое осудил Иисус. В Своем споре с законоучителями Он всегда подчеркивал исконное значение брака, установленного Богом как исключительный и нерушимый союз (Бог «соединял» двоих «игом» союза, нерушимого для людей), и Он призвал Своих последователей к любви и взаимному прощению, к миротворчеству в каждой спорной ситуации. Златоуст верно связал этот отрывок с заповедями блаженства и прокомментировал это в своей проповеди так: «Ибо и кроткий, и миротворец, и нищий духом, и милосердный – как же он прогонит жену свою? Тот, кто примиряет других, – как он может находиться в несогласии с той, которая принадлежит ему самому?» [Златоуст, с. 260.] С точки зрения этого божественного идеала, цели и призвания, развод может рассматриваться лишь как трагическое отклонение от нравственных норм, установленных Богом.

Итак, лично я, как христианский пастор, уже в течение ряда лет отказываюсь говорить с супружескими парами о разводе, пока не поговорю прежде с ними на две другие темы, а именно, о браке и примирении. Иногда обсуждение этих двух тем делает обсуждение темы о разводе ненужным. Лишь в том случае, когда человек понял и принял Божий взгляд на брак и призыв Бога к примирению, когда создан необходимый настрой, можно осторожно продолжать беседовать о разводе. Этот принцип пастырских приоритетов, мне думается, соответствует учению Иисуса [Более полное рассмотрение библейского материала на эту тему дано в книге автора «Развод: библейское учение» (Фэлкон, 1972) – Divorce: the Biblical Teaching (Falcon, 1972).].

2. Честность в речи (ст, 33)

Законоучителя снисходительно относились не только к разводу, но и к учению о клятвах. Это еще один пример, который показывает их стремление обойти заповеди Ветхого Завета с целью сделать их исполнение более легким. Сначала нужно взглянуть на закон Моисея, затем на искажение его фарисеями и, наконец, на истинное применение закона, на чем настаивал Иисус.

Эта цитата не является точной формулировкой ни одного из законов Моисея. В то же самое время, она является обобщением некоторых предписаний Ветхого Завета, требующих от людей соблюдения данных ими обетов. И обеты являются, строго говоря, «клятвами», когда говорящий призывает Бога в свидетели своего обета и наказание Божье на себя в случае нарушения этого обета. Моисей, похоже, часто подчеркивал зло, проистекающее от ложной клятвы, а также обязанность держать свою клятву пред Господом. Вот несколько примеров:

«Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх 20:7, третья заповедь).

«Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего» (Лев 19:12).

«Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою.,, то он не должен нарушать слова своего» (Чис 30:3).

«Если дашь обет Господу, Богу твоему, немедленно исполни его» (Втор 23:21).

Даже при поверхностном чтении этих заповедей можно ясно увидеть их цель. Они запрещают клясться ложно или преступать клятву, то есть, дав обет, нарушить его.

Но фарисеи-казуисты работали над этими неудобными запретами, пытаясь их ограничить. Они переносили внимание людей с самого обета и необходимости его исполнять на его формулировку. Они утверждали, что в действительности закон' говорил не о том, что нельзя призывать имя Господа всуе, а о том, что вообще нельзя призывать имя Господа, «Ложная клятва», заключали они, означает профанацию (неуместное использование божественного имени), а не клятвопреступление (бесчестное отношение к собственному слову). Поэтому они выработали сложные правила, где перечислили, какие формулировки допускаются при даче обета, и добавили, что лишь формулировки, включающие божественное имя, делают обязательным выполнение обета. По их мнению, не нужно быть столь щепетильными и соблюдать обеты, в которых не использовалось божественное имя.

Иисус выразил Свое презрение к подобной софистике в одном из Своих «увы», обращенном к фарисеям (Он назвал их «вождями слепыми»), что Матфей приводит позже (23:16-22):

«Горе вам, вожди слепые, которые говорите: «если кто поклянется храмом, то ничего; а если кто поклянется золотом храма, то повинен». Безумные и слепые! Что больше: золото или храм, освящающий золото? Также: «Если кто поклянется жертвенником, то ничего; если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен». Безумные и слепые! Что больше: дар или жертвенник, освящающий дар? Итак, клянущийся жертвенником клянется им и всем, что на нем; и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; и клянущийся небом клянется престолом Божиим и Сидящим на нем».

Учение Господа нашего в Нагорной проповеди говорит об этом же. Вторая часть Его антитезы, в которой Он противопоставляет Свое учение учению законоучителей, гласит:

«А Я говорю вам: не клянитесь вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет», а что сверх этого, то от лукавого».

Он начинает с утверждения, что вопрос о формулировке обетов совершенно не имеет смысла. И говорит, что, как бы мы ни пытались, нам не избежать упоминания Бога, ибо весь мир – Божий. Если вы клянетесь «небом», то это престол Божий; если «землей», то она – подножие ног Его; если «Иерусалимом», то это Его град, «город великого Царя». Если клянетесь головою своею, то она ваша в том смысле, что больше никому не принадлежит, а все же и она создана Богом и находится под Ним. Вы не можете даже изменить естественный цвет одного-единственного волоса, черного в молодости и седого в старости.

Итак, если не имеет смысла точная словесная формула клятвы, то озабоченность формулировками вообще не касается закона. Действительно, поскольку всякий клянущийся должен клятву сдержать (как бы он ее ни сформулировал), то всякая формулировка, строго говоря, поверхностна. Ибо формула ничего не добавляет к торжественности клятвы. Клятва имеет силу вне зависимости от сопутствующей формулы. Поскольку это так, истинный смысл закона в том, что мы должны держать наши обещания и быть людьми слова. Тогда отпадает необходимость в клятвах. «Не клянитесь вовсе» (ст. 34), но «да будет слово ваше «да» или «нет» (ст. 37). Как позже скажет Апостол Иаков: «Да будет у вас «да, да» и «нет, нет» (Иак 5^: 12). Что же «сверх того», как добавляет Иисус, «то от лукавого», от зла ли сердец наших или присущей лукавому хитрости, или от того, кого Иисус описывает как «лжеца и отца лжи» (Ин 8:44). Если разводятся из-за жестокосердия человеческого, то клянутся из-за человеческой ненадежности. И то, и другое лишь разрешено законом; ничто не предписано (см. Втор 23:22); ничто из упомянутого не является необходимым.

У нас могут возникнуть два вопроса. Во-первых, если клясться запрещено, почему же в Писании клянется Сам Бог? Почему же, например, Он сказал Аврааму: «Мною клянусь… (что) Я благословляя благословлю тебя…»? (Быт 22:16,17; см. также: Евр 6:13-18). На это, думается, следует ответить, что целью божественных клятв было не усиление их правдоподобия (ибо «Бог не человек, чтобы Ему лгать» (Чис 23:19), а усиление и укрепление в нас веры. Бог снизошел до человеческого уровня не потому, что Он не заслуживал доверия, а потому, что в нас был недостаток веры.

Во-вторых, если клясться запрещено, то абсолютен ли этот запрет? Могут ли христиане, например, чтобы быть последовательными в своем послушании, отказываться во что бы то ни стало давать под присягой письменные показания перед ответственным за это лицом или присягать в суде? Анабаптисты в XVI веке поступали именно так, то же делают большинство квакеров ссегодня. Восхищаясь их желанием не идти на компромисс, можно все же спросить, а не является ли чересчур буквальной их интерпретация? В конце концов, Сам Иисус, как потом пишет Матфей, не отказывался отвечать, когда первосвященник поставил Его под клятву, сказав: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» Он ответил утвердительно и добавил, что отныне они узрят Его, сидящего одесную силы (Мф 26:63,64). Иисус в Своем учении подчеркивал, что честные люди не нуждаются в клятвах; но не говорил, что им нужно отказываться клясться, если то требуется некоей внешней властью.

Нужно помнить, что учение Иисуса действенно и сегодня. Присяга (то есть клятва) в действительности является патетическим признанием нашей бесчестности. Почему нам кажется столь необходимым вводить свои обещания какой-нибудь грозной формулой: «Клянусь архангелом Гавриилом и всем воинством небесным» или «Присягаю на святой Библии»? Единственная причина состоит в том, что мы знаем, что нашему простому слову не поверят. Поэтому мы пытаемся заставить людей нам верить, прибавляя торжественную клятву. Интересно/ что ессеи (иудейская секта времен Иисуса) придерживались <в этом высоких стандартов. Иосиф Флавий писал о них: «Они славны своей верностью и являются служителями мира. Что бы они ни говорили, то крепче клятвы. Но они избегают присягать и считают, что это хуже, чем клятвопреступление, ибо они утверждают, что тот, кому нельзя верить, если он поклянется Богом, уже проклят» [Войны, II. viii. 6.]. Как пишет А. М. Хантер, «клянутся люди потому, что часто они – лжецы» [Хантер, с. 55.]. То же верно и в отношении любых форм преувеличения, гиперболы и использования превосходных степеней. Нам недостаточно сказать, что мы приятно провели время; нам нужно его называть «фантастическим», «сказочным» или даже «сказочно фантастическим» или придумать еще что-нибудь. Но чем больше мы опираемся на подобные выражения, тем больше мы обесцениваем человеческую речь и человеческие обещания. Христиане говорят то, что они имеют в виду, и имеют в виду то, что говорят. Достаточно будет нашего неприукрашенного слова «да» или «нет». А если достаточно односложного слова, зачем же тратить свое дыхание, добавляя к нему что-либо еще?

Христианская праведность: отказ от возмездия и действенная любовь. Ев.Мф 5:38-48

Две последние антитезы подводят нас к кульминации Нагорной проповеди, к тому, чем больше всего восхищаются и чаще всего отвергают; речь идет о проявлении любви ко всем без исключения, которую призывает нас Христос проявить и к злому (ст. 39), и к нашим врагам (ст. 44). Именно здесь вызов Нагорной проповеди проявляется с наибольшей силой. Именно здесь с наиболее очевидной определенностью выражена христианская контркультура. И именно здесь предельно ясно видна наша нужда в силе Духа Святого.

1. Пассивный отказ от возмездия (ст. 38-42)

Отрывок из устного учения законоучителей, цитируемый Иисусом, берет своё начало непосредственно из закона Моисея. Размышляя об этом, нам необходимо помнить, что закон Моисея был как нравственным, так и гражданским кодексом. Например Исх 20 содержит Десять заповедей (квинтэссенцию нравственного закона). Главы с 21 по 23 книги Исход, с другой стороны, содержат ряд «уложений», в которых стандарты Десяти заповедей применяются к жизни молодой нации. Дается широкий спектр «законов на случай», особое внимание уделяется ситуациям, когда наносится вред людям или их собственности. В этом законодательстве появляются слова: «Когда дерутся люди… если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21:22-25; см.: Лев 24:19,20; Втор 19:21).

Контекст вполне определенно разъясняет, что это наставление дается судьям Израильским. Действительно, они упоминаются во Втор 19:17-18. Здесь находит свое выражение

lex talionis, принцип равного возмездия, целью которого было положить основание справедливости, уточнить наказание, которому подвергался преступник, а также ограничить компенсацию его жертве до точного соответствия и не более того. Отсюда и двойной эффект: определение справедливости и ограничение возмездия. Этим наставлением запрещался самосуд и кровная вражда.

Подобным же образом, в исламском законодательстве lex talionis определял максимально допустимое наказание. Он применялся буквально (и до сих пор существует, например, в Саудовской Аравии), пока пострадавший не откажется от наказания или его наследники (в случае убийства) не потребуют расплаты кровью вместо этого. (Эти факты я узнал от сэра Нормана Андерсона, эксперту по исламскому праву.)

Почти наверняка ко времени Иисуса буквальное возмездие за причиненный вред в иудейской юридической практике было заменено денежными штрафами или «компенсациями». О подобной замене существуют гораздо более ранние свидетельства. В книге Исход говорится о том, что если человек, ударив своего раба, выбивает ему глаз или зуб, то вместо собственного глаза или зуба (что не может быть компенсацией для бесправного раба) он должен потерять своего раба: «Пусть (он) отпустит (раба) на волю за глаз (зуб)» (Исх 21:26,27). Мы можем быть также вполне уверены, что и в других случаях это наказание не применялось буквально, кроме как в случае убийства («душу за душу»); оно смягчалось до выплаты компенсации.

Но очевидно, что книжники и фарисеи расширили этот принцип от простого возмещения в судах (где ему и следует быть) до области личных взаимоотношений (где ему применяться не следует). Они пытались его использовать для оправдания личной мести, хотя закон ясно запрещал это: «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» (Лев 19:18). То есть, «этот замечательный, пусть и жесткий, принцип судебной кары использовался для того, что он был призван отменить, то есть для личной мести» [жон У. Уэнхам, «Христос и Библия», с. 35 (Тиндэйл Пресс, 1972). – John W. Wenham, Christ and the Bible (Tyndale Press, 1972), p. 35.].

В Своем ответе Иисус не противоречит принципу воздаяния, считая, что этот принцип истинен и справедлив. Позже в Проповеди Он Сам утвердит его: «Не судите, да не судимы будете» (7:1), и все Его учение об ужасной реальности божественного суда в последний день основывается на том же основополагающем принципе. В антитезе же Иисус утверждал, что этот принцип, хотя и относится к судам и суду Божьему, не может быть применим в наших личных взаимоотношениях. Эти отношения должны быть основаны на любви, а не на справедливости. Мы обязаны не воздавать людям, причиняющим нам вред, но принимать несправедливость, не мстя и не пытаясь отплатить им: «Не противься злому» (ст. 39).

Но что же в действительности обозначает этот призыв к непротивлению? Греческий глагол (anthistemi) обозначает: сопротивляться, возражать, восставать против чего-либо или кого-либо. Итак, кому же или чему нам запрещается сопротивляться?

Возможно, другие значения глагола в Новом Завете помогут нам образовать контекст для наших размышлений. Чаще всего этот глагол используется в отрицательном смысле, когда речь идет о том, что мы не должны сопротивляться Богу, Его воле, Его истине или противиться Его власти [О сопротивлении Его воле см.: Рим 9:19; истине 2Тим 3:8; 4:15; Лк 21:15; Деян 6:10; 13:8; Его власти, олицетворяемой государством, – Рим 13:2.].

С другой стороны, нас постоянно призывают сопротивляться дьяволу. Так, Апостолы Павел, Петр и Иаков призывают нас сопротивляться тому, кто является «лукавым (злым)» par excellence, в распоряжении которого все силы зла (см.: Еф 6:13; 1Пет 5:9; Иак 4:7). Итак, как же согласовать это с повелением Иисуса не противиться злому? Безусловно, Иисус не призывает нас идти на компромисс с грехом или сатаной. Первым ключом к верному пониманию Его учения будет слово to рбпёго («злой»), которое употребляется здесь в мужском, а не в среднем роде. Нам запрещено сопротивляться не злу как таковому, а злу в абстрактном смысле, и не «злому» в значении дьяволу, но злому человеку, «тому, кто зол» (как верно переводит ПНВ), или «человеку, причиняющему тебе зло» (НАБ). Иисус не отрицает, что человек этот злой. Он не просит нас надеяться, что тот станет другим, и не предлагает нам прощать его за злое поведение. Нет, Он нам не позволяет мстить. «Не мсти никому, причиняющему тебе зло» (ББВ).

Следующие затем четыре мини-иллюстрации (я их называю маленькими камеями) содержат принцип христианского отказа от возмездия и указывают на границы, до которых можно доходить. Они отражают различные жизненные ситуации. Каждая вводит лицо (контекстуально – человека в некотором смысле «злого»), пытающееся нас обидеть. Один,бьет нас по лицу, другой подает на нас в суд, третий пользуется нашими услугами и четвертый выпрашивает у нас деньги. Все выглядит очень современно. Глагол, переведенный как «заставляет» (angareusei), заимствован из персидского языка, и Иосиф Флавий, например, использовал его обычно, когда речь шла о «принудительной транспортировке военного груза» [Аллен, с. 54.]. Сегодня его можно было бы применить к любой службе, которую мы исполняем скорее принудительно, нежели добровольно. В каждой из четырех ситуаций, как говорит Иисус, мы, христиане, обязаны не только отказаться от мести, но и даже позволить «злому» человеку удвоить обиду.

Сразу же оговоримся, что есть случаи, когда мы не можем избегать этого требования, но должны ему подчиняться буквально. Может показаться невероятным, что нас призывают подставить левую щеку тому, кто ударил нас по правой (особенно если вспомнить, что удар по правой щеке можно нанести только тыльной стороной руки, а на Востоке это является оскорблением до сего дня), и что Иисус, вероятно, имел в виду не простое оскорбление, но «совершенно особый оскорбительный удар: так били учеников Иисуса, считая их еретиками» [Джеремиас, с. 27, 28.].

Однако это норма, которую требует Иисус, это то, что Он Сам исполнял. В Ветхом Завете о Нем написано: «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплеваний». Так было и в том случае, когда стражники иудейские плевали на Него, закрывали Ему лицо и ударяли Его, потом этому примеру последовали римские солдаты. Они увенчали Его терновым венком, одели Его в багряницу, дали Ему скипетр из трости и издевалиь над Ним: «Радуйся, Царь Иудейский», становились перед Ним на колени в шутовском приветствии, плевали на Него и били Его руками (Ис 50:6; Мк 14:65; 15:16-20). Иисус же с бесконечным достоинством любви сохранял спокойствие и самообладание. Он показал Свой полный отказ от мести, позволив им продолжать жестокие насмешки. Далее, прежде чем мы решим, что Его учение и поведение – это попросту непрактичный идеализм, не лишне будет вспомнить, что Иисус призвал учеников Своих к тому, что Бонхёффер обозначил как «видимое участие в Его кресте» [Бонхёффер, с. 130.]. Вот как Петр говорит об этом: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его… Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (1Пет 2:21-23). Мы, по образному выражению Сперджена, «должны быть подобны наковальне, в то время как злые люди – подобны молоткам» [Сперджен, с. 30.].

Да, одно дело – наковальня, а совсем другое – половичок для вытирания ног. Иллюстрации Иисуса и Его личный пример показывают, что Он не был слабаком, который не может оказать сопротивление. Он Сам бросил вызов первосвященнику, когда тот спрашивал Его в синедрионе (Ин 18:19-23). Перед нами – сильный человек, самообладание которого и любовь к другим так велики, что он отвергает любую возможную форму возмездия. И далее, как бы нам ни хотелось избежать применения этого учения Иисуса, мы не можем все же забыть четыре маленькие камеи, обрамленные деревянной, без всякого воображения, буквальностью. Частично это потому, что они даны не как отдельные указания, а в качестве иллюстрации принципа, и должны рассматриваться с учетом этого принципа. Этим принципом является любовь, беззаветная любовь человека, который отказывается от мщения и, учитывая высшее благо другого человека и общества, сообразует соответственно свои реакции. Конечно, он не ударит в ответ, воздавая злом за зло, ибо он полностью освободился от личной ненависти. Напротив,, он попытается воздать добром за зло. Так, он будет отдавать все до последнего – свое тело, одежду, свои услуги, деньги, – если любовь потребует эти дары.

Поэтому единственным ограничением христианского благородства будет ограничение, которое поставит сама любовь. Например, Апостол Павел некогда «цротивостал» Апостолу Петру лично. Поведение Петра было ошибочным, злым. Он отказался от общения с братьями из язычников и тем противоречил Евангелию. Оставил ли это Павел без внимания? Нет. Он встал в оппозицию, открыто упрекая его и осуждая его действие. И мне думается, мы должны воспринимать поведение Павла как истинное выражение любви. Ибо, с одной стороны, личной вражды к Петру у него не было (он не ударил, не оскорбил и не обидел его), с другой же – была сильная любовь к христианам из язычников, которой изменил Петр, и к Евангелию, которое тот отверг (Гал 2:11-14).

Иллюстрации Христа не должны также использоваться для оправдания любого беспринципного тирана, грубияна, попрошайки и хулигана. Целью Христа было запретить месть, а не способствовать несправедливости, бесчестию или пороку. Как же могут те, кто считает своим первым долгом распространение праведного закона Божьего, в то же время принимать участие в распространении нечестия? Истинная любовь, заботясь о личности и об обществе, старается удалить зло и способствовать добру. И повелением Христа был «закон любви, а не глупости» [Гловер, с. 55.]. Он учит не безответственности, способствующей злу, но терпимости, отвергающей месть. Истинное христианское непротивление – это отказ от возмездия.

Известные слова Авторизованной Версии «не сопротивляйся злу» были приняты некоторыми как основа для бескомпромиссного пацифизма, как запрет использовать силу в любой и каждой ситуации.

Один из абсурдных примеров этого – «безумный святой», о котором Лютер пишет, что тот «позволял вшам себя кусать и отказывался убить хоть одну из них, ссылаясь на этот текст, утверждая, что ему надлежит страдать и не сопротивляться злу!» [Лютер, с. ПО.]

Более серьезным примером, хотя тоже исключительным, была жизнь Льва Толстого, великого русского романиста и общественного реформатора XIX века. В произведении «В чем моя вера» (1884) он описывает, как во время личных исканий смысла жизни он «остался наедине со своим сердцем и таинственной книгой». Читая и перечитывая Нагорную проповедь, он «внезапно понял то, чего не понимал ранее» и что, по его мнению, вся церковь не понимала в течение 1800 лет. «Я понял, что Христос говорит только то, что говорит», особенно в Своем повелении «не противься злому». «Эти слова… в их прямом значении, были для меня настоящим ключом, открывающим все остальное» [Толстой, с. 315-319 (нумерация страниц дана по изданию на английском языке. – Прим. перев.).].

Во второй главе («Заповедь о непротивлении») он интерпретирует слова Иисуса как запрет любого физического насилия как в отношении лиц, так и учреждений. «Невозможно в одно и то же время исповедовать Христа Богом, основа учения Которого – непротивление злому, и сознательно и спокойно работать для упрочения собственности, судов, правительства и вооруженных сил…» [там же, с. 323.]. По его мнению, «Христос запрещает любой человеческий суд, так как он противится злу и даже воздаёт злом за зло» [там же, с. 331.]. Этот же принцип, как считает Толстой, применим к полиции и армии. Когда, наконец, будут выполняться Христовы заповеди, «все люди будут братьями, и каждый будет примирен с другими… Тогда явится Царствие Божье» [там же, с. 406.]. В последней главе, пытаясь защитить себя от обвинений в наивности, он излагает свое искреннее убеждение в том, что человеческие существа в основе своей разумные и добрые. Даже «так называемые преступники и разбойники… любят добро и ненавидят зло…». И когда они увидят с помощью истины, переданной им христианами, что непротивящиеся посвящают жизнь свою служению другим, «никто не будет столь бесчувствен, чтобы лишить пищи или убить тех, кто им служит» [там же, с. 535, 536.].

Ганди был одним из тех людей, на кого философия Толстого оказала глубокое влияние. Ребенком он усвоил учение ахимса – «отказ от причинения боли и зла живым существам». Еще юношей он прочел в Лондоне Бхагават Гиту и Нагорную проповедь (впоследствии он напишет: «Именно через эту Проповедь Иисус стал мне дорог»), и затем, в Южной Африке, – «Царство Божье внутри нас» Толстого. Возвратившись в Индию десять лет спустя, он воплотил идеалы Толстого в жизнь. Строго говоря, его политикой было не «пассивное сопротивление» (которое он считал слишком отрицательным), не «гражданское неповиновение» (слишком вызывающее), но satyagraha или «сила истины», попытка завоевать своих противников истиной и «примером добровольно переносимого страдания». Его теория очень близка к анархии. По его мнению, «государство представляет собой насилие в концентрированной и организованной форме». В совершенном государстве, о котором он говорил, полиция будет существовать, но силу она будет использовать редко; прекратится наказание; тюрьмы превратятся в школы; и тяжба заменится третейским судом [Большинство цитат заимствованы из: Джордж Вудсток, «Ганди». – George Woodstock, Gandhy (Fontana, Modern Masters series, 1972).].

Невозможно не восхищаться смирением Ганди и искренностью его намерения. Однако нужно учесть, что его политика нереальна. Он говорил, что воспротивился бы японским захватчикам (если те явятся), выступив против них «отрядом мира», но его утверждение никогда не было испытано делом. Он склонял евреев оказывать Гитлеру ненасильственное сопротивление, но те не приняли это во внимание. В июле 1940 года он обратился к каждому британцу с воззванием о прекращении военных действий, в котором утверждал: «Я практиковал ненасилие непрерывно в течение более чем пятидесяти лет и с научной скрупулезностью выяснял его возможности. Я применял его в каждой сфере жизни – домашней, общественной, экономической и политической. И не знаю ни единого случая его провала» [Текст Рейтера об обращении Ганди цитируется по: Ф. У. Диллистоун, «Чарльз Равен». – F. W. Dillistone, Charles Raven (Hodder, 1975), p. 230 ff.]. Но его воззвание не было услышано. Жак Эллюль с пониманием комментирует, что «существенным фактором в успехе Ганди» были вовлеченные люди. С одной стороны, это Индия, «народ, сформированный вековой заботой о святости и духовности… люди… невероятно способные к пониманию и восприятию его вести», с другой стороны – Британия, «официально объявившая себя христианской нацией», которая «не могла остаться бесчувственной к проповеди ненасилия Ганди»… «Но поместите Ганди в условия России 1925 года или Германии 1933. Развязка была бы простой: через несколько дней он был бы арестован и ничего бы о нем более не было слышно» [Жак Эллюль, «Насилие». – Jacques Ellul, Violence (SCM, 1970), p. 15.].

Однако мы больше всего не можем согласиться с Толстым и Ганди не потому, что их взгляды были нереалистичными, а потому, что они были небиблейскими. Ибо мы не можем принять заповедь Иисуса «не противься злому» как абсолютное запрещение использовать любую силу (включая полицию), если, конечно, мы не хотим сказать, что Библия противоречит сама себе и что Апостолы понимали Иисуса неверно. Ведь Новый Завет учит, что государство является божественным учреждением, призванным (через своих исполнителей) карать преступника (то есть «противиться злому» вплоть до вынесения им наказания за совершенное зло), а также награждать тех, кто творит добро (Рим 13:1 и дал.). Однако нельзя использовать эту истину, чтобы оправдать узаконенное насилие деспотического режима. Конечно же, нет. И действительно, то же самое государство – Римская империя, – которая в Послании к Римлянам, глава 13, называется «Божьим слугой», пользующимся Его авторитетом, в Откровении, глава 13, показано союзником дьявола, использующего его власть. Но эти два аспекта государства допрлняют друг друга, а не противоречат. Факт, что государство было установлено Богом, не означает, что оно застраховано от злоупотреблений своей властью и не может превратиться в орудие сатаны. А историческая правда о том, что государством преследовались иногда хорошие люди, искажает библейскую истину, которая гласит, что действительная функция государства состоит в наказании злодеев. И когда государство использует свою Богом данную власть для наказания, оно есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13:4).

Как же применим этот принцип к войне? Похоже, что невозможно дать удачный или простой ответ на этот вопрос, хотя наверняка все христиане согласятся с тем, что по самой своей природе война жестока и ужасна. Ясно также, что понятие «справедливой войны», развитое Фомой Аквинским, войны, причины, методы и результаты которой могут быть «справедливыми», трудно соотносимо с современностью. И тем не менее, мне бы хотелось сказать, что, с одной стороны, нельзя совершенно отказаться от войны (так же, как от полиции и тюрем) на основе заповеди «не противься злому», а с другой стороны, нельзя считать, что единственно возможное оправдание войны (с библейской точки зрения) подобно прославлению полицейской акции. Далее, именно подавление является сущностью полицейской акции; ее цель – арестовать злодеев, чтобы поступить с ними по справедливости. Именно потому, что в современной войне чаще всего отсутствует подобный подход, христианская совесть противится ей. Конечно, неисчислимых ужасов ядерной войны, гибели невиновных вместе с виновными – всего этого достаточно, чтобы окончательно осудить ее.

Рассуждая подобным образом, я хотел сказать, что обязанности и функции государства совершенно отличаются от обязанностей и функций личности. Ответственность отдельного человека по отношению к злодею была установлена Апостолом Павлом в конце 12 главы Послания к Римлянам: «Никому не воздавайте злом за зло [наверняка отклик на слова «не противься злому»], но пекитесь о добром пред всеми человеками… не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию; ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья [то есть разбудишь его совесть, и он раскается]. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (12:17-21). Мы видим, что Павел запрещает мстить не потому, что месть плоха сама по себе, но потому, что это прерогатива Бога, а не человека. «Мне отмщение», – говорит Господь. В настоящее время Он выражает Свой гнев, или месть, с помощью судов (как продолжает Павел в Рим 13), а в финале это будет Судный день.

Это различие в функциях, данных Богом двум «слугам Божьим» – государству для наказания злодея и отдельному христианину, не воздающему злом за зло, но одолевающему зло добром, – создает во всех нас болезненное напряжение, так как все мы в различной степени являемся как личностями, так и гражданами государства, и поэтому участвуем в обеих функциях. Например, если однажды ночью мой дом подвергнется нападению и я поймаю вора, моим долгом, возможно, будет усадить его и дать ему что-нибудь Поесть и попить, но в то же время и позвонить в Полицию.

Лютер объяснил это напряжение специально созданным различием между нашей «личностью» и нашей «должностью». Это было частью его учения о «двух царствах», которое, однако, справедливо критиковалось. Он вывел свое утверждение из текста «отдавайте же кесарю кесарево, а Божье Богу». В этих словах он увидел существование как божественной, или духовной, области, «царства Христа», так и области мирской, или преходящей, «царства мира сего» (или «кесаря»). В первом, которое он также называет «царством Божьей десницы», христианин живет как «личность»; во втором, «царстве кесаря», он занимает некую «должность», как «отец» или «наставник», «князь» или «судья». «Вы не должны смешивать, – писал Лютер, – вашу личность и вашу должность» [Лютер, с. 83.].

Вот как он применял это различие к заповеди о непротивлении злому: христианин «живет одновременно как христианин по отношению ко всем, лично претерпевая всяческие страдания в мире, и как мирянин, сохраняя, используя и исполняя все функции, требуемые законом его страны или города…» «Христианин не должен сопротивляться никакому злу; но в пределах своей должности мирянин должен противиться любому злу». «Короче говоря, правилом в царстве Христа является терпимость ко всем, прощение и воздаяние добром за зло». С другой стороны, в области кесаря не должно быть никакой терпимости по отношению к любой несправедливости, но защита от зла и наказание его… в соответствии с тем, что требует должность или статус каждого». «Христос… не говорит: «Никто да не противится никогда злу», ибо это полностью отвергло бы любой порядок и власть. Но Он говорит вот что: «Вы, вы не делайте этого» [там же, с. 113-114.].

Такое четкое различие между двумя «областями» было, конечно, преувеличением. «Трудно избавиться от чувства, – пишет Гарвей Макартур, – что учение его предоставляло мирской сфере автономию, на которую та, по правде говоря, не может претендовать» [Макартур, с. 135.].

Он доходил до того, что говорил христианину, будто в царстве мира сего он «не должен спрашивать Христа о своем долге», ибо о том можно узнать у кесаря. Но Писание не позволяет нам противопоставлять два царства друг другу так, как если бы церковь была сферой Христа, руководимой любовью, а государство – кесаревой, управляемой справедливостью. Ибо власть Иисуса Христа распространяется на все, и ни одна из сфер не может быть исключена из Его закона. Далее, государство, осуществляя справедливость, должно руководствоваться любовью, в церкви же любовь иногда должна подтверждаться дисциплиной. Сам Иисус говорил о необходимости отлучения упрямого и нераскаявшегося нарушителя.

И тем не менее, я думаю, что различие, проводимое Лютером между «личностью» и «должностью» или, как мы бы сказали, между личностью и обществом, имеет смысл. Христианин должен полностью освободиться от желания мстить, не только фактически, но также и в сердце; однако как должностное лицо, в государстве или же в церкви, он может быть уполномочен Богом противостоять злу и наказывать его.

Подводя итог анализу этой антитезы, можно сказать, что Иисус не запрещал творить справедливость, но, скорее, не разрешал нам чинить самосуд. «Око за око» – это принцип справедливости, присущий судам. В личной жизни мы должны быть свободны не только от мщения словом и делом, но от всякой злобной мысли. Мы можем и должны передавать дело свое доброму и праведному Судии, как делал Сам Иисус (1Пет 2:23), но не следует нам искать или желать какой-либо личной мести. Мы не должны отвечать на обиду, но вытерпеть ее и тем самым превозмочь зло добром.

Итак, повеление Иисуса не противиться злу не должно использоваться для оправдания временной слабости или нравственного компромисса, политической анархии или пацифизма. Иисус требует от всех Своих последователей относиться к злодеям с милосердием, а не справедливостью, отвергать возможность возмездия, даже если мы рискуем при этом сильно пострадать в Дальнейшем, наше отношение должно быть обусловлено не желанием причинить им вред, но решением послужить им ради высшего блага.

Я не знаю никого, кто бы полнее воплотил это в своей жизни, чем Мартин Лютер Кинг, учившийся у Ганди так же, как Ганди учился у Толстого, хотя я думаю, что он понимал учение Иисуса лучше, нежели те двое. Не может быть сомнения в несправедливости страданий, перенесенных Мартином Лютером Кингом. Доктор Бенджамин Мейс перечислил их на его похоронах: «Если кто и знал смысл страдания, так это Кинг. Разрушенный дом* в течение тринадцати лет жизнь под постоянной угрозой смерти; злобное обвинение в коммунизме; ложное обвинение в неискренности… ножевое ранение, нанесенное собратом по расе; он был обстрелян в вестибюле гостиницы; более двадцати раз арестовывался; глубоко обижен друзьями, предавшими его, – и все же этот человек не имел горечи в своем сердце, не держал злобы в душе, мстительности в уме; он исходил этот мир вдоль и поперек, проповедуя ненасилие и освобождающую силу любви» [Корэтта Скотт Кинг, «Моя жизнь с Мартином Лютером Кингом». – Coretta Scott King, My Life With Martin Luther King Jr (Hodder & Stoughton, 1970), p. 363-369.].

Одна из его наиболее трогательных проповедей, основанная на тексте Мф 5:43-45, была названа «Любовь к врагам своим» и была написана в тюрьме в Джорджии. Мучительно размышляя над вопросами, почему и как должны любить христиане, он описывал, как «ненависть умножает ненависть… по восходящей спирали насилия» и «так же поражает ненавидящего», как и его жертву. Но именно «любовь – единственная сила, способная обратить врага в друга», ибо она имеет «творческую» и «освобождающую» власть. Далее он применял свою теорию к расовому кризису в Соединенных Штатах. Ибо более трех веков американские негры терпели угнетение, крушение надежд и дискриминацию. Но Лютер Кинг и его друзья решились «ненависть встретить любовью». Тогда они завоевали бы свободу и своих угнетателей… и победа была бы двойной» [«Сила любви» (1963; Фонтана, 1969), с. 47-55. – Strength to Love (1963; Fontana, 1969), p. 47-55.].

2. Активная любовь (ст. 43-48)

Мы уже видели, как явно извратился смысл закона, превратившись в указание «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», когда из него кое-что было выпущено и кое-что добавлено к нему. Это указание намеренно снижает критерий любви (выпуская ключевые слова «как самого себя», которые делают этот критерий весьма высоким) и сужает круг ее объектов (особым образом исключая из категории «ближних» врагов и, вместо этого, добавляя указание их ненавидеть). Я называю извращение «явным», поскольку оно ничем не оправдывается, и все же законоучителя защищали эту интерпретацию как вполне допустимую. Они указывали на непосредственный контекст неудобной заповеди любить ближнего, отмечая, что слова из Лев 19 обращены ко «всему обществу сынов Израилевых». Так, даются указания израильтянам по поводу их обязанностей в отношении своих собственных родителей, а более широко – своего «ближнего» и «брата». Они не должны угнетать Или обирать его, каков бы ни был его социальный статус. «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем… не Мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:17,18).

Для казуистов (сознательно или неосознанно желавших облегчить бремя этой заповеди) было достаточно легко приспособить ее к своим собственным интересам. «Мой ближний, – утверждали они, – принадлежит к моему собственному народу, собрат-иудей, родной и знакомый, принадлежащий к моей расе и исповедующий мою религию. Закон ничего не roвoрит о чужеземцах и врагах. И поскольку заповедь говорит только о любви к моему ближнему, можно считать, что она разрешает, даже призывает, ненавидеть врага моего. Ибо он не ближний мне, чтобы мне любить его». Рассуждение звучит достаточно разумно, чтобы убедить тех, кто хочет быть убежденным, и чтобы утвердить их в своих собственных расовых предрассудках. Но это кажущаяся разумность. Они намеренно игнорировали указание, содержащееся в той же главе (Лев 19), не подбирать оставшегося от жатвы и не обирать дочиста виноградника, но оставить это «бедному и пришельцу», не иудею, а также однозначное высказывание против расовой дискриминации в конце главы: «Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя» (ст. 34). Подобным же образом: «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами» (Исх 12:49).

Они также закрыли глаза на другие заповеди, регулирующие их поведение по отношению к врагам их. Например: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, – приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исх 23:4,5). Почти подобная же инструкция была дана в отношении вола и осла «брата твоего» (Втор 22:1-4), это указывает на то, что требование любви одно и то же не зависимо от того, принадлежат ли животные «брату» или «врагу». Раввины, должно быть, хорошо были знакомы с учением книги Притч, которую позже цитировал Апостол Павел как иллюстрацию к преодолению зла, а не к отмщению: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою» (Прит 25:21; см.: Рим 12:20).

Совершенно очевидно, что книжники и фарисеи могли использовать или израильские войны против хананеев, или проклинающие псалмы как библейский призыв ненавидеть своих врагов. Но если это так, то они неверно понимали и эти войны, и эти псалмы. Из современных ближневосточных исследований известно, что хананеи были совершенно развратившимися в религиозном и культурном смысле людьми. Их поведение было настолько гнусным, что, как говорится о них, сама земля «извергла их вон». Если бы Израиль последовал их обычаям, то разделил бы и их судьбу (см.: Лев 18:25,28; 20:22). «Израильские войны, – писал Бонхёффер, – были единственными «священными войнами» в истории, ибо это были войны Бога против мира, поклоняющегося идолам. Так что Иисус осуждает не эту вражду, иначе Он осудил бы всю историю взаимоотношений Бога с Его народом. Наоборот, Он подтверждает Ветхий Завет. Но с этих пор не будет более войн за веру» [Бонхёффер, с. 132.].

Что же касается проклинающих псалмов, то в них псалмопевец говорит не с какой-то личной ненавистью, но как представитель богоизбранного народа Израильского, он считает нечестивых врагами Бога, своими же собственными врагами он их считает лишь потому, что он полностью идентифицировал себя с провидением Божьим, ненавидит их потому, что любит Бога, и поэтому уверен, что эта «ненависть» является «совершенной ненавистью», и он призывает Бога в следующий момент, чтобы Бог испытал его и узнал сердце его, испытал и узнал помышления его, чтобы увидеть, не на опасном ли он пути (Пс 138:19-24) [Ср.: Проповеди, с. 404.].

То, что нам нелегко это выполнять, указывает не на нашу духовность, но на ее отсутствие, не на нашу превосходящую любовь к людям, но на нашу небольшую любовь к Богу и даже на неспособность ненавидеть нечестивых ненавистью «совершенной», а не «личной».

Истина в том, что злые люди должны одновременно быть объектами нашей «любви» и нашей «ненависти» так же, как они являются одновременно объектами Божьей «любви» и «ненависти» (хотя «ненависть» Его выражается как Его «клятва»). «Любить» их – значит пламенно желать, чтобы они покаялись и уверовали и таким образом спаслись. «Ненавидеть» их – значит с той же силой желать, чтобы они, если, упорствуя, откажутся покаяться и уверовать, подверглись бы Божьему осуждению. Не молились ли вы когда-нибудь за спасение нечестивых (то есть хулщцих Бога или эксплуатирующих своих ближних ради собственной выгоды, как если бы те были животными), а затем добавляли: если они отвергнут спасение Божье, то да падет на них Божье осуждение? Я да. Это естественное выражение нашей веры в Бога, который является Богом спасения и осуждения, и нашего желания, чтобы исполнилась Его совершенная воля.

Поэтому существует такая вешь, как совершенная ненависть, так же, как существует праведный гнев. Но это ненависть к врагам Бога, а не к нашим собственным. Она совершенно свободна от всяческой злой воли, ненависти и мстительности и воспламеняется только любовью к чести и славе Божьей. Она находит выражение теперь в молитве мучеников, убиенных за слово Божье и свидетельство свое (Отк 6:10). И она будет выражена в последний день всем сообществом людей, искупленных Богом, которые, видя суд Божий над нечестивыми, согласятся с Его совершенной справедливостью и единогласно воскликнут: «Аллилуйя! Спасение и слава, и честь и сила Господу нашему, ибо истинны и праведны суды Его!.. Аминь! Аллилуйя!» (Отк 19:1,2,4).

Теперь можно с уверенностью заключить, что такая чистая «ненависть» ко злу и к злодеям, не смешанная с личной злобой, никак не оправдывает желание законоучителей изменить заповедь Божью о любви к ближнему, добавив к ней разрешение ненавидеть тех, кто ненавидит нас, наших личных врагов. Слова «и ненавидьте врагов ваших» были «паразитическим наростом» [Сперджен, с. 31.] на законе Бога; им нечего там делать. БоГ не давал Своим людям двойную нравственную норму» одну для отношений с ближними, а другую – с врагами.

Итак, Иисус противоречил их добавлению как грубому искажению закона: «А Я говорю вам, любите врагов ваших» (ст. 44). Ибо ближний наш, как Он позже так ясно проиллюстрировал в притче о добром самарянине (Лк 10:29-37), совершенно не обязательно принадлежит к нашей собственной расе, сословию или религии. Он может даже вообще быть ничем с нами не связанным. Он может быть нашим врагом, который точит на нас нож или держит наготове пистолет. Наш «ближний» в словаре Бога включает и нашего врага. Нашим ближним его делает то, что он – нуждающееся человеческое существо, нужду которого мы знаем и можем до некоторой степени удовлетворить.

Каков же наш долг по отношению к ближнему, будь он друг или враг? Мы должны любить его. Более того, если мы добавим сюда предложения из той версии Проповеди, которая приведена в Евангелии от Луки, любовь наша к нему будет выражаться в наших делах, словах и молитвах. Во-первых, наши дела. «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас… Любите врагов ваших, и благотворите…» (Лк 6:27,35). «Благотворители» презираемы в современном мире, и, совершенно точно, филантропия – это не то, что подразумевал Иисус под «творением блага». Он подчеркивает, что истинная любовь – не столько проявление чувств, сколько служение, практическое, смиренное, жертвенное служение. Враг наш ищет возможность причинить нам вред, мы же должны искать возможность сделать ему добро. Именно так Бог обращался с нами. Мы «были врагами», но Христос умер за нас, чтобы примирить нас с Богом (Рим 5:10). Если Он отдал Себя за врагов Своих, мы должны отдавать себя за наших врагов.

Однако слова тоже могут выразить нашу любовь, Как слова, обращенные к самим нашим врагам, так и слова за них, обращенные к Богу. «Благословляйте Проклинающих вас». Если они призывают несчастья на нащи головы, в словах выражая свое желание нашего падения, мы должны воздать им, призывая на них небесное благословение, словами объясняя, что мы им желаем только блага. Наконец, мы обращаем слова свои к Богу. Оба евангелиста упоминают эту заповедь Иисуса: «Молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5:44; Лк 6:28). Златоуст считал это умение молиться за врагов наших «наивысшей вершиной самообладания» [Златоуст, с. 281.]. Оглядываясь на требования этих двух последних антитез, он отмечает девять восходящих шагов и ходатайство как вершину этого восхождения. Во-первых, мы не должны быть сами инициаторами зла. Во-вторых, мы не должны мстить за зло другим. В-третьих, мы должны быть спокойны, и в-четвертых – несправедливо страдать. В-пятых, мы должны давать злодею даже более требуемого. В-шестых, мы не должны его ненавидеть, но (шаги 7 и 8) любить его и благотворить ему. И, в-девятых, мы должны «умолять Самого Бога за него» [там же, с. 276.].

Современные комментаторы также видят подобное ходатайство как вершину христианской любви. «Это наибольшая заповедь, – писал Бонхёффер. – Посредством молитвы мы идем к нашему врагу, становимся рядом с ним и молим за него Бога» [Бонхёффер, с. 276.].

Более того, если молитва-посредничество является выражением любви, которую мы имеем, это также дает возможность для возрастания нашей любви. Невозможно молиться за кого-либо, не любя его, и невозможно продолжать за него молиться, не видя, что наша любовь к нему растет и созревает. Мы должны начать свою за него молитву до того, как осознаем свою к нему любовь, и мы обнаружим, что наша любовь превращается сначала в почку, потом в цветок. Иисус молился за Своих мучителей как раз в то время, как металлические гвозди проходили сквозь Его руки и ноги; и даже время, в котором употреблен глагол (имперфект), говорит о том, что Он продолжал молиться, повторяя Свое ходатайство: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34). Если жестокая пытка распятия на кресте не могла заставить умолкнуть молитвы Господа нашего за врагов Своих, то какая же боль, гордыня, предрассудок или леность могут оправдать наше молчание?

В этой главе я цитирую Бонхёффера более, нежели любого другого комментатора, потому что, хотя он и писал свое толкование до начала войны, он мог предвидеть, куда приведет нацизм, и мы знаем, к какой участи в конце привело его христианское свидетельство против нацизма. Он цитировал некоего А. Ф. К. Вилльмара, который написал это в 1880 г., но слова его звучат почти пророчески в отношении времени Бонхёффера: «Значение заповеди о том, что мы должны любить врагов своих и отказаться от возмездия, еще более возрастет в предстоящей священной борьбе… Христиан будут гонять с места на место, подвергать физическому преследованию, расправе и всякого рода убийствам. Мы приближаемся к веку массовых преследований… Скоро настанет время, когда мы будем молиться. Это будет молитва горячей любви за тех самых сынов погибели, что стоят вокруг и смотрят на нас взорами, полными ненависти, и кто, возможно, уже поднял руку свою, чтобы убить нас… Да, церковь, действительно ожидающая своего Господа и различающая знамения, должна со всей своей силой и в доспехах своей святой жизни включиться в эту молитву любви».

Указав, что наша любовь к врагам должна выражаться в делах, словах и молитвах, Иисус сказал, что только тогда мы наконец покажем, чьими сынами являемся, ибо лишь тогда будем мы являть любовь, подобную любви нашего Небесного Отца. «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить [заметьте, кому принадлежит солнце!] над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (ст. 45). Любовь божественная в равной степени распространяется на всех людей: добрых и злых. Богословы (следуя Кальвину) называют это «общей благодатью» Бога. Это не «спасающая благодать», дающая возможность грешникам покаяться, уверовать и спастись; но благодать, явленная всему человечеству, кающимся и нераскаянным, равно же верующим и неверующим. Эта всеобщая благодать Бога выражается не в даре спасения, но в дарах творения, и не в последнюю очередь в благословенных дарах дождя и солнечного света, без чего жизнь на планете не могла бы продолжаться. Такой должна быть норма христианской любви. Мы должны любить как Бог, а не как люди.

Ибо, «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?» Или какая вам за то благодарность? «И грешники любящих их любят» (Лк 6:32). Падший человек не лишен способности любить. Учение о всеобщей греховности не означает (и никогда не означало), что первородный грех сделал людей неспособными вообще ни к какому добру, но что любое добро, которое они совершают, до некоторой степени испорчено злом. Неискупленные грешники могут любить. Родительская любовь, любовь детей, любовь супругов, любовь друг к другу друзей – все это, как нам хорошо известно, постоянно испытывают мужчины и женщины вне Христа. «И мытари» (бедные чиновники, собиравшие подати и поэтому пользовавшиеся репутацией людей алчных) любят любящих их. «И язычники» (эти «собаки», как звали их иудеи, посторонние, ненавидевшие евреев, которых они старались обойти при встрече), даже они приветствуют друг друга. Никто не лишен этого чувства.

Но всякая человеческая любовь, даже наивысшая, самая благородная и лучшая, до некоторой степени осквернена нечистотою эгоистического интереса. Мы, христиане, особо призваны любить своих врагов (в такой любви нет корыстного интереса), а это невозможно без сверхъестественной благодати Божьей. Если мы любим лишь любящих нас, то мы не лучше обманщиков. Если мы приветствуем только братьев своих и сестер, христиан, то мы не лучше язычников; они также приветствуют друг друга. Иисус задает вопрос: «Что особенного делаете?» (ст. 47). Эти простые слова – «что особенного» – являются квинтэссенцией того, что Он говорил. Для христиан недостаточно быть похожими на нехристиан; наше призвание в том, чтобы превзойти их в добродетели. Наша праведность должна превзойти (perisseuse…pleion) праведность фарисеев (ст. 20) и любовь наша должна превзойти, быть большей (perisson), нежели любовь язычников (ст. 47). Хорошо говорит об этом Бонхёффер: «Отличие христианина от других выражено этим словом: «особенное», perisson, «выходящее за рамки», «необычное», то, что не требует после себя слов «потому что»… Это «более того», «сверх всего того». Естественное – это to auto (то же самое) для язычников и для христиан, решающее качество христианской жизни начинается с perisson… Для Него (то есть Иисуса) отличительным знаком христианина является «необычное» [Бонхёффер, с. 136 и дал.].

Что же это за perisson, это «сверх» или «экстра», которое должен являть христианин? Ответом Бонхёффера было: «Это любовь Самого Иисуса Христа, восходившего на крест терпеливо и послушно… Крест является отличительным признаком христианской религии» [там же, с. 137.]. Он абсолютно прав. Но, еще точнее, как выразился Иисус об этом, можно сказать, что эта «сверхлюбовь» не является любовью человеческой, но любовью Бога, в Своей благодати дающего солнце и дождь нечестивым. «Итак, вы [«вы» выразительно подчеркивает отличие христиан от нехристиан] будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (ст. 48). Утверждение о том, что народ Божий должен подражать Богу более, нежели людям, не ново. Книга Левит раз пять рефреном повторяет заповедь: «Я Господь, Бог ваш… будьте святы, ибо Я свят». (Лев 11:44,45; 19:2; 20:7,26; см.: 1Пет 1:16). Здесь же призыв Христа к нам касается не «святости», но «совершенства».

Некоторые учителя святости на основании этого стиха мечтали о достижении в этой жизни состояния безгрешного совершенства. Но в таком случае слова Иисуса не будут согласовываться с учением всей Проповеди. Ибо в заповедях блаженства Он уже указал, что ученики Его будут постоянно алкать и жаждать Правды (5:6), а в следующей главе он будет учить непрестанно молиться так: «прости нам долги наши» (6:12). Постоянная жажда правды и молитва о прощении ясно указывают, что Иисус не ожидает от последователей Своих морального совершенства в этой жизни. Контекст показывает, что Им упоминаемое «совершенство» относится к любви, той совершенной любви Божьей, которая проявляется к тем, кто на нее не отвечает. Действительно, ученые говорят, что арамейское слово, которое Иисус, вероятно, использовал, обозначает «всеохватывающий». Параллельный стих в версии Проповеди Луки это подтверждает: «Итак будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6:36). Мы призваны к совершенству в любви, то есть любить даже врагов своих милосердной, всеобъемлющей любовью Бога.

Новым для нас в призыве Христа является не только повеление быть скорее «совершенными», а не «святыми», но и Его описание Бога, которому мы должны подражать. В Ветхом Завете это всегда звучало так: «Я Господь, который вывел вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом; и посему будьте святы, ибо Я свят». Но теперь, во времена Нового Завета, мы должны следовать и подчиняться Ему не только как единственному Избавителю Израиля; это наш «Отец Небесный» (ст. 45,48). И послушание наше придет из сердец наших, как явление нашей новой природы. Ибо мы дети Божьи через веру во Иисуса Христа, и мы можем показать, чьими сынами являемся, лишь только выказывая семейное сходство, только когда мы становимся миротворцами, как Он (ст. 9), лишь когда мы любим всеобъемлющей любовью, как Он (ст. 45,48).

Две последние антитезы показывают движение вперед. Первое повеление отрицательное: «Не противься злому»; второе положительное: «Любите врагов ваших» и ищите им добра. Первое является призывом к пассивному отказу от возмездия, второе – к активной любви. Как отмечал Августин, «многие освоили, как подставлять другую щеку, но не знают, как любить ударившего их». Мы должны идти дальше терпеливого служения, дальше отказа воздавать за зло к решению превозмочь зло добром. Альфред Пламмер с замечательной простотой свел все это воедино: «Воздавать злом за добро – по-дьявольски; воздавать добром за добро – по-человечески; воздавать добром за зло – по-божески» [Пламмер, с. 89.].

Разъясняя, Иисус ставит перед нами альтернативные модели, с помощью которых Он противопоставляет мирскую культуру и христианскую контркультуру. Нехристианской культуре присуща мысль о воздаянии, как о воздаянии за зло, так и о воздаянии за добро. Первое очевидно, ибо оно означает месть. Но второе иногда выпускается из виду. Иисус выразил это так: «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность?» (Лк 6:33). Во-первых: «Вы причиняете мне зло, и я причиню вам зло», а во-вторых: «Вы делаете мне добро, и я сделаю вам добро», или (в более разговорной форме): «Ты – мне, я – тебе». Итак, воздаяние является путем мира сего; месть, с одной стороны, и благодарность, с другой, расплата за обиды и воздаяние за блага. Тогда мы квиты, мы больше не должники, мы разделались со всеми. Это черта гордеца, который не хочет быть должным никому. Это попытка навести в обществе порядок с помощью грубой и скорой на расправу справедливости, которой мы сами распоряжаемся, так что никто никоим образом не получит от нас чего-либо сверх.

Но не так будет в Царстве Божьем! Так ведут себя грешники, язычники и мытари. Это высший предел, до которого они могут подняться. Но он недостаточно высок для граждан Царства Божьего: «Что особенного делаете?» – спрашивает Иисус (ст. 47). Итак, модель, которую Он предлагает нам как альтернативу окружающему нас миру, – это Отец наш, что над нами. Так как Он добр к злым так же, как и к добрым, Его дети должны быть тоже такими. Жизнь ветхого (падшего) человечества основана на грубой справедливости, мести за обиды и расплате за блага. Жизнь нового (искупленного) человечества основана на божественной любви, отказе от мести и преодолении зла добром.

Иисус обвинил фарисеев в том, что они поставили два серьезных ограничения для любви. Конечно, они верили в любовь. Каждый верит в любовь. Да, но не в любовь к своим обидчикам, а также не в любовь к этим чужакам-язычникам. Дух фарисейства все еще жив. Это дух мести и национализма. Первый говорит: «Я буду любить прекрасных безобидных людей, но разделаюсь с вредящими мне». Второй утверждает: «Я буду любить своих родных и близких, но не ожидайте от меня любви к людям, которым нет до меня дела». В действительности Иисус ожидает от Своих последователей именно того, что, по мнению других, неразумно ждать. Он призывает нас избавиться от всех условных ограничений, которые мы любим налагать на любовь (особенно мстительность и национализм) и проявлять всеобъемлющую и творческую любовь, подобно Богу.

Если посмотреть на все шесть антитез, то станет ясно, что это за «большая» праведность, к которой призваны христиане. Это глубокая внутренняя праведность сердца, в котором Дух Святой запечатлел Божий закон. Это новый плод, в котором проявляется молодость дерева, новая жизнь. Итак, мы не можем избежать или уклониться от благородных требований закона. Это любимое занятие фарисеев; для христиан же характерно искреннее стремление к правде, постоянный голод и жажда. И эта правда, выраженная в чистоте, честности или в любви, покажет, чьи мы. Наше христианское призвание состоит в подражании не миру, но Отцу. Именно так христианская контркультура становится видимой.

Нашли ошибку в тексте? Выделите её и нажмите: Ctrl + Enter

Комментарии Баркли на евангелие от Матфея, 5 глава

Обратите внимание. Номера стихов – это ссылки, ведущие на раздел со сравнением переводов, параллельными ссылками, текстами с номерами Стронга. Попробуйте, возможно вы будете приятно удивлены.


2007-2020, сделано с любовью для любящих и ищущих Бога. Если у вас есть вопросы или пожелания, то пишите: bible-man@mail.ru.