Евангелие от Марка святое благовествование
Перевод Еп. Кассиана → Аверинцев: отдельные книги
1 [96] — Виффаггия и Вифания. Два ближайшие селения при подходе к Иерусалиму по дороге от Иерихона. Вифания привлекает к себе в последние десятилетия особый интерес археологов; помимо несомненных следов очень раннего христианского культа, как кажется, имевшего иудеохристианские черты, ставится вопрос о ессейском поселении. Ср. В. Pixner, Bethanien bei Jerusalem — eine Essener-Siedlung, in: B. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gie?en, 1994, S. 208–218; R. Riesner, Essenerund Urgemeinde in Jerusalem, 2. Aufl., 1998, S. 105.
Масличная гора. См. ниже к 13:3.
2 [97] — На которого еще не садился никто из людей. Это делает его ритуально пригодным для сакрального употребления (ср. Чис 19:2; Втор 21:3); с этим же мистическим принципом связано и Девственное Зачатие, и погребение в гробнице, где еще не был никто погребен (Лк 23:53).
9 [98] — Осанна (евр. {[aннa YHWH] hошиа нна}) — букв. «[о, Господи,] спаси же!» Такое восклицание было принято при вступлении праздничного шествия во Храм. Общий контекст этого и последующего восклицания «Благословен, Кто приходит во имя Господне» дает Пс. 117/118:25-26, вообще особенно важный для круга мессианской символики (ср. ниже примечание к 12:10-11); в нем одно за другим следуют два схожих и особо эмфатических восклицания, каждое из которых в еврейском молитвенном обиходе может быть повторяемо по два раза, — «О, Господи, спаси же! О, Господи, помоги же!». Впрочем, уже в новозаветные времена и даже ранее лексема «осанна» ввиду своего культового употребления могла трансформироваться в живом народном восприятии из мольбы о спасении в славословящий возглас (ср. R. Н. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Novum Test. Suppl. 18, Leiden, 1967, p. 40–43). Мидраш к тому же псалму (Midrash Tehillim 118) повествует о свойственных Иерусалиму как цели паломничества обычаях хорового ритуального обмена возгласами, когда на возглас жителей Иерусалима: «О, Господи, спаси же!» — паломникам полагалось отвечать: «О, Господи, помоги же!», — а на следующий возглас: «Благословен, кто приходит во имя Господне!» — звучал возглас паломников: «Благословляем вас из Дома Господня!» (ср. D. Flusser, Jesus, Rowohlts Monographien 140, 1968, S. 140, Anm. 186). Поэтому при всей исключительности данной ситуации, обусловленной верой в наступление мессианского времени, необходимо ощущать обрядовую и как бы литургическую упорядоченность поведения народа, укорененность форм этого поведения в еврейской традиции. Недаром оба возгласа, приводимые в Евангелиях, — «осанна [в вышних]!» и «благословен Грядый во имя Господне!» — не позже чем с VII в. нашли себе место в самом средоточии христианских литургических чинопоследований (см. G. Podhradsky, Lexikon der Liturgie, Innsbruck-Wien-Munchen, 1967, S. 339.
«Благословенно царство отца нашего Давида, что приходит к нам!» Приветствие, которое не могло не быть крайне опасным в оккупированной стране, живущей мечтами об избавлении от власти римлян и о возврате к счастливым временам династии Давида. (В этой связи стоит вспомнить, что псалом 117/118, из которого взяты оба предыдущих возгласа, содержит в стихах 10-13 выразительнейшее описание победы героя над «народами», т. е. [гойим] «язычниками»). Весь эпизод Входа в Иерусалим находится в остром напряжении между двумя смысловыми полюсами. С одной стороны, ритуально маркированное торжественное вступление мессианской фигуры в столицу Давида не могло не иметь совершенно определенных политических коннотаций. Именно оно делает понятным и обвинение в крамоле, с которым Синедрион отдает Иисуса на суд Пилата, и надпись «Царь Иудейский» над головой Распятого. В этой связи трудно не вспомнить загадочного и спорного свидетельства, содержащегося в славянской версии «Иудейской войны» Иосифа Флавия (Иосипа Евреина о полонении Иерусалима, II, 9). В греческой версии оно отсутствует, а его связь с арамейской авторской версией остается совершенно недоказуемой гипотезой; очевидно, как кажется, одно, — оно не может быть христианской (а пожалуй, и еврейской) подделкой какой бы то ни было более поздней эпохи, когда накаленная атмосфера кануна войны с Римом перестала быть вообразимой, а Иисус Христос ассоциировался (и для христиан, и для евреев) с чем угодно, только не с надеждой на независимость Израиля. В славянской версии рассказывается, что от Иисуса (не названного по имени и описанного в очень сильных, но несколько амбивалентных выражениях, с подчеркиванием чудотворения, но и пренебрежения ветхозаветными ритуальными нормами) не только ожидали освобождения «колен Иудейских от римских рук», но даже присылали к Нему гонцов с весьма конкретным предложением немедленно брать город, перебить римлян и начать Свое царствование (да, вшед в град, избьет воя римския и Пилата и цесарствует над сими). Страх иудейских старейшин перед возможной политической катастрофой предстает в упомянутом тексте как весьма важная причина, наряду с другими мотивами побуждающая их к доносительству перед Пилатом (мы немощни и слаби есмы противити ся римленом, якоже и лук напряжен. Да шедше взвестим Пилату […] еда когда услышит от инех, имениа лишени будем…). Мы не видим возможности согласиться с точкой зрения Б. Г. Деревенского (Иисус Христос в документах истории, 2-е изд., СПб. 1999, с. 131–132), усматривающего в соответственных пассажах славянской версии нормальное проявление средневековой юдофобии: разумеется, старейшины предстают в неблаговидной роли, однако их побуждают к этой роли отнюдь не какие-то «богоубийственные» аффекты, а совершенно понятное, хотя и не очень возвышенное желание избежать конфронтации с римским оккупационным порядком. Да, конечно, нечто отдаленно похожее можно было прочесть в Ио 11:48; однако нетрудно убедиться, что средневековая экзегеза отнюдь не проявляла чуткости к этому свидетельству и стремилась так перетолковать его, чтобы мотив страха перед римлянами выступал как неловкий предлог, прикрывающий «наглость» старейшин, по выражению знаменитого византийского экзегета XI в. блаж. Феофилакта Болгарского. У последнего мы читаем замечание к Ио 11:48: «Так говорили они с лукавством. […] Они выставляют на вид общую опасность, возбуждая народ против Христа как будущего виновника погибели их» (Св. Евангелие от Иоанна с толкованием Бл. Феофилакта, архиепископа Болгарского, М., 1996, с. 434). Надо сказать, что славянская версия Иосифа Флавия упоминает чуть позже «зависть» законников; однако это краткое упоминание в сравнении с вышеприведенным рассуждением о необходимости не ссориться с римлянами выглядит довольно невыразительным и отнюдь не несет в себе эмфазы, предполагаемой подходом Б. Г. Деревенского (притом оно так неловко введено в текст, что как раз в нем можно было бы увидеть интерполяцию, навеянную экзегетикой и гимнографией). Повторим еще раз: мы не настаиваем на авторстве Иосифа Флавия, на связи с арамейской версией, — но в в этих текстах ощущается отголосок реальной ситуации того исторического момента, ставший непонятным уже через несколько поколений, не говоря уже о средневековом восприятии. Заметим, что довольно лапидарный рассказ славянской версии трудно соотносится с последовательностью событий в Евангелиях, что создает проблемы, но, как кажется, дополнительно опровергает гипотезу позднейшей фальсификации (которая как раз отталкивалась бы от евангельских текстов). — С другой стороны, именно на таком историческом фоне политических страстей особенно важно, что семиотика Входа в Иерусалим решительно противоречит милитаристически-победительному пониманию прихода мессианского времени: Царь въезжает в Свой город не на боевом коне, но на мирном осленке (по Мф 21:7 на ослице и осленке), во исполнение ветхозаветного пророчества: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима; се Царь твой грядет к тебе, […] кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. […] И Он возвестит мир народам…» (Зах 9:9-10). При этом в самой готовности, с которой неизвестные владельцы осленка, кто бы они ни были, тотчас же соглашаются его предоставить, сказывается взволнованное настроение горожан, повсеместно ожидающих великих событий.
11 [99] — И вступил Он в Иерусалим, во Храм. Путь через восточные ворота, от Масличной горы и долины Кидрона, вводил непосредственно в ограду Храма.
15 [100] — Столы менял. В казну Храма принимались только монеты особой (тирской) чеканки, никоим образом не римские и не греческие; размен монет по довольно специфической таксе составлял важнейший источник доходов околохрамовой «мафии». И Ориген, и бл. Иероним интерпретировали эпизод изгнания торгующих и менял как увещание против будущих корыстных злоупотреблений внутри Церкви. С другой стороны, изгнание менял входит, согласно Ветхому Завету, в число знамений мессианского времени. Заключительные слова Книги Захарии (14:21), читаемые в Синодальном переводе: «…И не будет более ни одного Хананея ([кенаани]) в доме Господа Саваофа в тот день», — могут иметь также значение: «И не будет более ни одного торгующего в доме Господа…». В целом ряде ветхозаветных текстов лексема [кенаани] заведомо означает торговца (этимологически торговца пурпуром, затем торговца вообще, см. L. Koehler et W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 1985, p. 444–445). Именно из такого понимания исходят наиболее авторитетные современные переводы; а если иметь в виду особую важность именно Книги Захарии для непосредственно предшествующего эпизода въезда в Иерусалим (см. выше к 11:9-10), понимание это представляется оправданным и в экзегетическом отношении. Ср. также: J. J. Petuchowski, Feiertage des Herrn. Die Welt der judischen Feste und Вrauсhе, Freiburg-Basel-Wien, 1984, S. 63.
17 [101] — Дом молитвы […] притон разбойничий. Возможна арамейская игра созвучий: [цлута] «молитва», [листим] (от греч. λησταί) «разбойники».
27 [102] — Первосвященники, книжники и старейшины. Встречающиеся в современной «гиперкритической» (около)научной литературе сомнения относительно возможности для первосвященника действовать совместно с (фарисейскими) книжниками и старейшинами (ср. Н. Macoby, The Myth-Maker: Paul and the Invention of Christianity, San Francisco, 1986, p. 8) исчерпывающе опровергаются свидетельствами источников, прежде всего Иосифа Флавия (Bell. II, 17, 3; Vita 5. 38–39 и др.). Ср. S. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, Tubingen-Basel, 2000, S. 199–200).